La aurora de las tribus: entrevista a Andrés Izquierdo sobre política y socialidad en España


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Andrés Izquierdo es investigador español y amigo de Lobo Suelto! de larga data. Estudió durante varios años en el Centro de Investigación sobre el Imaginario en Grenoble (Francia) y realizó su tesis sobre la obra del sociólogo Michel Maffesoli: “Las estructuras socio-políticas del nuevo orden pasional” (en publicación). Andrés volvió a instalarse recientemente en España y se plantea ahora, a la luz de la obra de su maestro Maffesoli, investigar los nuevos lazos sociales que se fueron generando en (y contra) la crisis española desde 2008.

¿Qué crees que puede aportar la teoría de Michel Maffesoli a la comprensión de la realidad española actual?

Andrés Izquierdo: Para mí, lo más impactante del trabajo de Maffesoli ha sido siempre que considera obsoleta (o, en sus propios términos, “saturada”) la clave de interpretación más habitual del presente: el individualismo. La propuesta de Maffesoli es desplazar la mirada hacia lo que él llama el “neo-tribalismo”: la aparición de nuevas formas de vínculo, de socialidad, de comunidad (que no pasan por el Individuo, el Contrato, el Estado).

Así, nuestra actualidad se definiría más bien por el hormigueo, por la efervescencia desordenada, abigarrada y ambivalente de estas “tribus”. Ese desplazamiento regatea el lamento permanente sobre el individualismo contemporáneo, la nostalgia por las relaciones sociales fuertes (que los nostálgicos no conocieron habitualmente más que de oídas), etc. Y reclama atención más bien para la la reinvención del vínculo social en marcha a través de la proliferación de formas de vida colectivas. Es una invitación que a mí me sedujo hace ya tiempo y en la que persisto.

¿Qué tipo de comunidades son estas “tribus”? 

Es la palabra que Michel empleó a mediados de los años 80. De hecho es un término muy “ochentero” y no sé si es el más adecuado hoy. Quizá habría que hablar mejor de “comunidades” o de “formas de vida” o...

En todo caso, se trata de comunidades emocionales. Es decir, los vínculos que las sostienen no son primeramente “racionales” (calculadores o utilitarios). El consenso que funda las tribus no es un “una opinión o un interés conjunto”, sino un “sentimiento compartido”. En torno a un pivote: un club de fútbol, un barrio, una afición, una creencia, un hábito, una pasión. Algo a partir de lo cual se ve y se relaciona uno con el mundo, se vincula con los otros, etc.

El vínculo “tribal” es siempre de proximidad (darse calor, codazos, rozarse mutuamente) y está volcado en el presente, en el estar-juntos aquí y ahora (no tanto en la acción orientada a futuro, en el “proyecto”). El coeficiente de pertenencia a las tribus no es absoluto, cada cual puede participar en una multiplicidad de grupos, invistiendo en cada uno de ellos una parte no desdeñable de sí mismo. No son entidades cerradas, estáticas y de borde duro, sino que se interrelacionan con otras tribus y con el mundo de modos sutiles y complejos. Maffesoli habla, en este sentido, de “neo-tribalismo posmoderno”.

¿Cómo te relacionás con la obra de Maffesoli, qué agarras y qué dejas caer? 

Mi posición es la siguiente. La de Maffesoli es una “sociología sin política”. Es decir, Michel se limita a una descripción de las tendencias sociales actuales. A mí esto ya me vale, pero yo propongo añadir la pregunta por lo que sería “una política de las tribus”. Ese es el objeto de mi tesis y lo que trato de investigar ahora en mi vuelta a España, a nueve años del comienzo de la crisis económica.

La socialidad del Sur: España en la crisis

¿Cómo afectó la crisis económica a la sociedad española?

La gestión de la crisis ha ido mucho más allá de una serie de recortes. De lo que se ha tratado, con el pretexto de la crisis, es de transformar la sociedad española en profundidad. Extirpar lo que Maffesoli llama “la socialidad del Sur” e imponer la cultura del Norte, protestante. Extender la racionalidad instrumental a todos las dimensiones de la vida social.

Los que nos gobiernan deploran nuestra insistencia en vernos a nosotros mismos atados a seres y lugares (“insuficiente movilidad geográfica”), nuestras redes de solidaridad (“apego al colchón familiar”), nuestra poca gana de vivir para trabajar (“limitado espíritu emprendedor”), etc. El objetivo de las medidas políticas ha sido favorecer una transformación antropológica: acercarnos a Estados Unidos. ¡Pero felizmente lo que ha pasado es que nos hemos acercado a África! 

¿Cómo es eso?

En España ha pasado muy desapercibido un hecho social masivo: la proliferación de todo tipo de microgrupos para salir adelante en la crisis. Una ruptura muy significativa del paradigma liberal-individualista que nos quieren imponer: la concepción de la sociedad como conjunto de individuos, el individuo como átomo independiente y autosuficiente que establece relaciones puramente “contractuales” o “instrumentales” con los otros, en igualdad geométrica con los demás ante el Estado en tanto que ciudadano, etc. Creo que solo esta proliferación de microgrupos explica que en España no haya estallado una guerra civil por abajo: contra los inmigrantes, a través de la delincuencia, entre los más pobres, etc. Como está pasando en el resto de Europa.

¿A qué te referís?

Hay que trabajar para verificarlo, pero pienso que la multiplicación de estos microgrupos ha neutralizado (o matizado muchísimo) la soledad y el miedo. Me refiero a agrupaciones de vecindario, de afinidad, familiares y amistosas que no se reducen simplemente a los colectivos “explícitamente políticos” más conocidos y que sí han llamado la atención (como por ejemplo la Plataforma de Afectados por la Hipoteca).

Hay poquísimo análisis al respecto y sin embargo pienso que su papel ha sido crucial. Lo que ha evitado el famoso “estallido” que todos preveían no es un “discurso” ni una “toma de conciencia”, sino el apoyo mutuo, la solidaridad, el colchón familiar, las astucias de todo tipo para salir adelante...  Pero ese lazo social no se ve ni tampoco se valora, ni siquiera por los investigadores militantes, porque no es claramente político ni está ideologizado, sino que es más bien impuro, ambiguo o ambivalente.

Sin embargo, hoy en España hay una diferencia abismal entre el “país  legal” y el “país “real”. Es decir, entre la clase política (los medios de comunicación, las voces oficiales, etc.) y la trama de vínculos que sostiene el día a día de millones de personas. Así es cómo retomo el trabajo de Michel en torno a lo que él llama la “socialidad negra”, la “centralidad subterránea” y el “vitalismo desde abajo”.

¿La necesidad avivó el “deseo de tribu” en España entonces? 

No hay que pensar de manera miserabilista las tribus (estos microgrupos de que hablamos). Las personas se asocian para sobrevivir, pero también para “darse la buena vida”. Es decir, no solo se trata de “cubrir necesidades básicas”, sino de darse (entre todos, unos a otros, juntos) algunos lujos que la sociedad prohibe: tipos de ocio, espacios, abundancia material, goce, etc. Es un “epicureísmo de la vida cotidiana”, como decía R. Hoggarth sobre la “cultura de los pobres”. En condiciones de miseria económica ha nacido en España una riqueza existencial y relacional muy apreciable.

Todo ello muchas veces, por supuesto, “en negro”. Incorporando niveles de fraude, astucia y trapicheo. Lo que voy a decir ahora es políticamente incorrecto, pero me parece que cierto nivel de “corrupción por abajo” es un indicio de buena salud del vínculo social. Indica que hay comunicación, lazos afectivos informales y mucha gente amiga a la que echar una mano. Las sociedades con menos corrupción de este tipo (“corrupción por abajo”) son sociedades donde el individualismo meritocrático como paradigma de regulación social ha llegado más lejos, ha penetrado más hondo.

El 15M y Podemos: ¿dónde está el pueblo?    

Pero, ¿no existieron siempre redes informales y comunitarias de este tipo? ¿Por qué sería éste un fenómeno específicamente “posmoderno”?  

Es verdad: ¿el pueblo no ha sido siempre esta malla de vínculos desordenada, abigarrada, heterogénea, densa, contradictoria? Esto es lo que ahora resurge. Una vez que pasa a segundo plano la figura del “proletariado”: la clase, unificada por la disciplina de fábrica y la ideología, el sujeto histórico unido en torno a un proyecto de futuro, guiado por un Partido y una vanguardia consciente, formada por intelectuales, etc. El proletariado fue producto de un trabajo de circunscripción realizado sobre el pueblo: definición, distinción entre lo que es y no es, expulsión de los elementos perturbadores (lúmpen, artesanos), etc. Producto, por tanto, de una operación de poder.

El pueblo choca con el proletariado por su desconfianza hacia el mañana, por su reticencia a dejarse conducir por los intelectuales-dirigentes que exigen “sacrificio militante”, por su afirmación de lo que hay (esas posibilidades muy concretas de goce y disfrute) contra lo que debiera haber, etc. “Cuando se habla de pueblo, me pregunto qué golpe bajo se quiere asestar al proletariado”, decía Marx en este sentido.

¿Cómo se podría pensar, desde estas lentes, un fenómeno como el 15M? ¿Se trata del pueblo, de un nuevo sujeto colectivo...?

Yo lo veo como una especie de “agujero negro”. Los científicos explican los agujeros negros como una densificación de la energía negativa que alcanza un punto tal que finalmente abre un nuevo espacio-tiempo. En España se fue acumulando (densificando mejor dicho) el malestar social y la desafección hacia todo lo oficial llegando al extremo de abrir un nuevo espacio-tiempo en las plazas de las principales ciudades y pueblos del país.

El 15M era una concentración de masa donde cristalizaban agregaciones de todos los órdenes, puntuales, efímeras, cambiantes. Una masa que se puso después en movimiento más allá de las plazas y que se bastaba a sí misma, que vivía en el torbellino de sus afectos y emociones, sin que importasen mucho verdaderamente los proyectos de futuro. Un caldo de cultivo donde encontrabas esto y lo contrario, realmente desesperante para todos los amantes de la pureza y el deber-ser.

De ese hervidero surgieron mil “tribus” nuevas: grupos de todo tipo (de barrio, de intereses diversos, redes) cuyo objetivo principal es estar juntos y perdurar en el tiempo, habitando lo más próximo y cotidiano, generando soberanía sobre la propia existencia y socialidad de base. Es lo más interesante de lo que ocurrió tras el 15M de las plazas. No tanto un “movimiento político”, es decir, proyectado hacia el futuro, cohesionado por un programa, cristalizado en una estructura organizativa, sino la proliferación de estas áreas de soberanía local.  

¿Y Podemos?

Podemos es otra cosa muy distinta. Sobre todo a partir del primer Vistaalaegre se convirtió principalmente en un fenómeno mediático. Su fortaleza y su debilidad reside en su comprensión de la naturaleza mediática de las subjetividades y el vínculo contemporáneo. Me explico.

El tiempo de las tribus es ciertamente “post-alfabético”: es el tiempo de las imágenes, de las historias y los mitos, no el tiempo de la Razón. En ese sentido, la concepción “teatral” de la política de Podemos es plenamente acertada y eficaz. Y se ha comprobado en las elecciones.

El problema es, a mi juicio, confundir las formas y los contenidos. Lo mediático es un pretexto para la socialidad. Me ofrece temas para hablar con el vecino, los colegas del laburo, los amigos. Pero no mantengo ninguna adhesión especial a los contenidos. Pablo Iglesias es simplemente “un buen cotilleo”, como ayer lo fue Belén Esteban [figura de la prensa del corazón española]. Hablar de Podemos es una forma de cotillear, pero lo que importa aquí no es el contenido del cotilleo, sino lo que permite: hacer un vínculo (en el bar, en el barrio, en la tribu).  

Nuestra relación con lo mediático es, por todo ello, muy versátil. Hoy interesa y mañana no. De pronto, en las últimas elecciones, un millón de personas se aburrieron del culebrón Podemos y pasaron de votar en las últimas elecciones. Buscaron otro cotilleo.

El teatro político sigue siendo algo lejano, abstracto. Nuestra relación con ello es instrumental (“te doy algo a cambio de”). Lo que funda un vínculo más consistente, como decíamos antes, tiene que ver con la proximidad (lo cercano, palpable, concreto). Pero Podemos no tiene apenas existencia en la vida cotidiana real de nadie que no sea un militante de Podemos. 

La política de las tribus

¿Cómo sería entonces esa “política de las tribus”?

“Política” ni siquiera sé si es una buena palabra. Lo político se mueve siempre en la lógica proyectiva del deber-ser, es decir, se orienta siempre a lo lejano, al futuro, al ideal. Es cosa de “militantes”, que son una tribu más pero se imaginan otra cosa: más global, más elevada, con derecho a decirles a las demás tribus cómo deben vivir. Hegel decía: “el pueblo ignora lo que quiere; solo el Príncipe lo sabe”. Es la lógica política tradicional y en este sentido todo militante es potencialmente un Príncipe.

Pero las tribus saben perfectamente lo que quieren y que solo ellas mismas pueden dárselo. Ellas se ocupan del aquí y ahora: cómo nos cuidamos, cómo nos damos tal o cual placer, cómo ocupar este espacio, cómo sobrevivir. La política se ocupa del poder, las tribus se ocupan de su propia supervivencia (y de garantizarse aquello que les da vida y que les produce gozo y disfrute). De un lado el poder, del otro la potencia.

Con la crisis, el Estado ha entrado en bancarrota también en Europa. Ya no asegura condiciones de existencia digna, sino todo lo contrario. En estos años hemos aprendido que solo formando tu propia tribu puedes asegurártelas. Es el “fin” del ciudadano que lo espera todo del Estado y la aurora de las tribus.  

¿Sería entonces la política de las tribus una política participativa y no delegativa?

Nada que ver. A las tribus no las encontraremos “participando”, sino más bien absteniéndose. Vuelvo al ejemplo del millón de votos perdidos por Podemos en las últimas elecciones.

La “nueva política” se gasta millones de euros en “participación”, pero los resultados muy escasos. ¿Por qué? Se tiende a ver como un déficit de la población: desinteresada, egoísta, ignorante, poco ciudadana. ¿Y si lo miramos de otra forma? La reserva, la abstención, el silencio y el secreto siempre han sido estrategias de supervivencia de las comunidades frente a los poderes centrales. Para sobrevivir, perdurar, mantenerse en el ser, hay que guardar el secreto: la protección respecto al exterior.

Las tribus tienen sus ritmos y sus espacios, sus hábitos y sus lenguajes, sus lógicas y sus códigos. Los “procesos de participación” arrancan a las tribus de sus tejidos orgánicos y las colocan en otros contextos: formales, dirigidos, procedimentales, acotados temporalmente, muchas veces individual-digitales. Más pensados para ciudadanos abstractos que para tramas colectivas reales. Hay que entender desde aquí la resistencia a “participar”.

Las políticas de participación me parecen que traducen un anhelo de “democratización del Estado”, pero creo que “la política de las tribus” apunta a otro paradigma, más allá del estatal.  

¿En qué consistiría? ¿Cómo la imaginas?

Lo primero sería efectivamente poder imaginar otro tipo de espacio político. Fuera del paradigma liberal-moderno, fuera del paradigma de “lo público” (incluso de lo público no estatal).

Comparto este vislumbre: no tanto un Poder Único “dividido” (mediante contrapesos, contrapoderes, etc.), sino una multiplicidad de poderes que se entrecruzan, chocan, coexisten, cooperan. Hay que ver en el ser una heterogeneidad de mundos, una heterogeneidad de fuerzas que tienen que buscar su equilibrio. En ese equilibrio (siempre conflictivo) consistiría la política de la tribus. 

¿Cómo modos de vida diferentes pueden engendrar, como en puntuado, una manera de vivir en común? ¿Cómo, en lugar de hacerse la guerra, las tribus pueden cooperar para gestionar bienes comunes? ¿Cómo pueden enredarse las tribus entre sí, pero sin dejar de ser ellas mismas, para crecer y expandirse?

No se trata de especular, sino de investigar lo que ya está pasando (en tal parque, en tal barrio, en tal espacio, etc.). Modos distribuidos (no concentrados ni centralizados) de decisión sobre los asuntos comunes. Organización a través de sistemas complejos de interrelaciones, alianzas móviles y conexiones punto por punto. Maneras sutiles y delicadas de componer las distintas atracciones-repulsiones (las inclinaciones y los afectos). Formas de ritualizar los conflictos, de generar reconocimiento recíproco y aprovechar la diferencia (de registros y capacidades) a favor.

En el paradigma liberal-moderno, un Estado neutro es gestor y garante del Bien Común, árbitro necesario entre un conjunto de individuos (la sociedad) que eligen vivir juntos y establecen entre ellos relaciones de tipo contractual. En el paradigma de las tribus, lo común no trasciende lo particular, sino que surge del ensamblaje entre una multiplicidad de fuerzas parciales. El bien común no es un proceso de regulación racional y a priori (la Ley), sino un trabajo continuo de “ajuste” afectivo, a posteriori. Por pactos más que por contratos.

El común de las tribus es un común caleidoscópico: en perspectiva, movedizo y cambiante. Una resultante de la combinación de las fuerzas, precaria y provisional. No hay aquí Voluntad General, sino solo órdenes compuestos (de diferentes legitimidades, costumbres y peculiaridades) siempre contingentes. No hay Bien y Mal, solo hay fuerzas.
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