Vattimo: “si la filosofía no transforma el mundo deviene locura”. Conversación con el filósofo italiano Gianni Vattimo // Malfred Gerig
Siempre dispuesto a hablar de
filosofía y política. Teniendo su especialidad y, por qué no decirlo, autoridad
en Heidegger como punta de lanza en cualquier conversación. Nos encontramos con
Gianni Vattimo en Caracas para conversar extensamente sobre filosofía,
especialmente sobre Comunismo Hermenéutico (Herder, 2012), el libro que
escribió junto a Santiago Zabala, y temas varios de política. Enemigo de las
descripciones positivistas, de la metafísica entendida como racionalización del
mundo, y militante de la causa interpretativa, constantemente le viene al
espíritu, como le gusta decir, la frase de Nietzsche “no existen hechos, solo
interpretaciones”. En esta conversación interrogamos a Vattimo por su lectura
de izquierdas de Heidegger y por su proyecto filosófico en defensa de los
débiles y oprimidos.
Para romper un poco la visión trillada del tema biográfico, me gustaría
adentrarme en la entrevista a partir de una premisa que hay en la introducción
del libro De la realidad donde usted relata la anécdota de una
conferencia que había entre Cassirer y Heidegger, donde dice que Cassirer era
el judío rico y Heidegger era el campechano pobre de la Selva Negra, y que en
cualquier caso usted estaría del lado de Heidegger. Creo que allí hay una confesión
tanto filosófica como biográfica…
Sí, yo nunca fui campechano, pero efectivamente he sido proletario. He crecido
en una familia muy pequeña, casi inexistente, porque mi papá murió cuando tenía
un año y medio, y mi mamá trabajaba como costurera. Viví con mi mamá y mi
hermana, que era un poco mayor que yo. Nunca he tenido gravísimos problemas de
pobreza, pero de marginalidad social sí: no teníamos mucho dinero y hemos
vivido la experiencia de la segunda guerra mundial, porque habiendo nacido en
1936 tenía nueve años en el 45, cuando se terminó la guerra. Pasé el tiempo de
la guerra entre Turín y un pequeño pueblo del sur, el pueblo de mi papá. Creo
que he tenido un poco de hambre cuando nos mudamos a Turín después de la
segunda guerra mundial, en el 45, porque no había abastecimiento, no había casi
nada, se comía mucho pan con mantequilla y cacao en polvo. Pasaba todo el
tiempo solo en casa leyendo libros, no era gran cosa, tenía 9 años y leía a
Jack London.
Pero estos tiempos pasaron y mi vida
cambió bastante a causa de la parroquia (entiendo que en Venezuela la parroquia
es una forma de distinguir la ciudad). Para nosotros la parroquia era siempre
la iglesia del barrio, donde los chicos iban a jugar al fútbol y empezar a
socializar. Recuerdo que había dos señoritas muy religiosas, dueñas de la
droguería donde mi mamá iba a comprar cosas. Éstas dos señoritas, muy
católicas, le dicen a mi madre “señora, envíe su hijo al oratorio”. El oratorio
era el lugar al lado de la parroquia donde se reunían los jóvenes, jugaban al
fútbol y había un espacio social. Empecé a ir para allá y devine un pequeño
santo. Desde los 11-12 años hasta los 18-20, incluso más allá, hasta los 24
años, iba a la misa cada mañana y tomaba la comunión, siendo dirigido espiritualmente
por un viejo monseñor que era un gran estudioso de Santo Tomas de Aquino, que
incluso llegó a publicar obras sobre Santo Tomas. Efectivamente, de un lado los
curas nunca me molestaron; siempre cuento que es un milagro que habiendo
crecido en las iglesias nunca fui molestado sexualmente, lo que significa que
era un gran santo o que era muy feo. Creo que ambas cosas probablemente.
En todo caso, estoy contento de
este período, y tengo una deuda con la iglesia católica de Italia porque en ese
momento mi familia era muy débil. Mi mamá, por ejemplo, nunca me objetó algo
sobre mi filosofía, sobre mis posiciones políticas, en parte también porque,
dado que era el varón de la familia, se me respetaba como quien tenía las
opiniones. Podría decir que he crecido bastante con la educación católica de
izquierda de la época. Por ejemplo, en organizaciones católicas como la Acción
Católica. Allí conocí a Humberto Eco, que era un poco mayor que yo, tenía 3
años más; cuando lo conocí tenía 17 años y él estaba estudiando en la
universidad con quien luego devino mi profesor, Luigi Pereyson, quien sé que no
se conoce mucho porque no fue muy traducido.
Finalmente comencé a estudiar
Filosofía en la universidad teniendo intereses religiosos y políticos, y era la
única manera de juntarlos. La facultad de ciencias políticas no existía en
Turín y yo podía estudiar o Derecho o Filosofía. Políticamente, el movimiento
católico era muy vivaz y había un gran choque entre la democracia cristiana de
derecha y la democracia cristiana de izquierda. Humberto Eco particularmente
estaba con la izquierda y conmigo; siendo un ambiente vivaz, no eran todos
súper creyentes, pero la única forma de socialización juvenil que existía en
Italia en ese momento eran las asociaciones católicas; una asociación juvenil
comunista, pese a que existía, era una cosa muy extraña. Yo incluso como
anticomunista político, antistalinista, siempre he sido lo que se llama un
“cato-comunista”, es decir, creo en la idea que el cristianismo tenía que
devenir una transformación social anticapitalista y por ende
antiestadounidense.
Conectando un poco el tema
biográfico, pero introduciendo el filosófico, ¿cuál sería entonces la
importancia del pensamiento de Heidegger para su devenir filósofo?
Fui obligado a leer Heidegger porque
él había publicado en 1960 sus dos volúmenes sobre Nietzsche. Preparé mi tesis
de maestría sobre Aristóteles y el problema del poiein, del
hacer, por lo que estudié Aristóteles y todo el comentario de Santo Tomas con
la ayuda del monseñor… Como católico de izquierda, me interesaba hacer una
filosofía que fuera abierta a la experiencia religiosa pero no modernista en el
sentido de “la experiencia religiosa ya pasó”, que era un poco la filosofía de
las Luces. Yo era un poco anti-moderno, no aún postmoderno, pero básicamente
las razones eran que no nos gustaba, incluso políticamente, la alternativa
entre ser filo-americanos o filo-soviéticos. Trataba de buscar una vía
filosófico-política diferente. ¿Y cómo empecé? Empecé estudiando Nietzsche.
¿Por qué? Todo el discurso anti-religioso de la filosofía moderna era basado en
una visión historicista lineal del progreso humano por sí mismo. Dios era una
cosa del pasado, ahora se trataba de ser modernos. En polémica con esto, mi
postura era totalmente contraria a esta visión de la historia como progreso
lineal, etc., y aunque he sido influenciado después por Benjamin, naturalmente,
lo había tomado inicialmente de Nietzsche. Era Nietzsche quien empezó a
polemizar en contra de esto. Y uno de los primeros libros de Nietzsche fue la Segunda consideración intempestiva, que se llama “sobre
la utilidad del daño de la historia para la vida”. Es decir, la historia como
conocimiento racional del pasado deviene un peso.
Es el tema de la historia como
disciplina liberal que se crea a finales del siglo XVIII y principios del siglo
XIX…
Si, porque efectivamente a finales
del siglo XVIII y principios del XIX es el tiempo de la historia nacional, la
historiografía, etc.
La distinción entre historia e
Historia que ha hecho Reinhart Koselleck.
Sí, porque en alemán esto es la
diferencia entre historia y geschichte (Historia). Geschichte es la historia como “lo que se fue”, e historie, historia es la recopilación del pasado.
Lo cierto es que empecé a leer
Nietzsche, y leyéndolo encontré que Heidegger había publicado en 1960 –yo
terminé mi estudio de primer grado académico en el 59, tomé mis libros y me fui
a pasar una semana en un refugio de los Alpes a 3000 metros de altura, donde
podía hacer esquí en la mañana y pasaba la tarde leyendo estos temas sobre la
historia–. Empecé a leer Heidegger directamente en alemán porque había
estudiado algunos meses el alemán elemental; pero Heidegger tiene un
vocabulario suyo propio, quindi, tiene
como una lengua suya. Es decir que, conociendo un poco la estructura básica del
alemán, igual necesitaba del diccionario. Inmediatamente después de comenzar a
leer el libro de Heidegger me interesé en él; generalmente es así, cuando tu
empiezas a leer a Heidegger porque se ocupó de Nietzsche, después empiezas a
ocuparte de Heidegger sin más.
Un día escribí un primer libro
sobre Heidegger que se publicó en el 63, llamado Ser, historia y lenguaje en Heidegger. Un libro que me
gustó muchísimo. Mi experiencia con Heidegger es que empecé con el final, es
decir, no empecé a estudiar Heidegger sistemáticamente desde el comienzo: Sein und Zeit. Al contrario comencé con su
Nietzsche, que era una de sus últimas obras. Por esto es que Husserl nunca me
ha interesado, porque el Heidegger del libro sobre Nietzsche está mucho más
allá de Husserl. Toda esto explica un poco mi visión de Heidegger.
Empiezo a estudiar Heidegger como
un filósofo de una historicidad no lineal –un poco junto a Nietzsche ya que 2 o
3 años después del libro sobre Heidegger escribí un primer grupo de ensayos
sobre Nietzsche llamado Hipótesis sobre Nietzsche–. Con
estos dos libros, uno sobre Heidegger y otro sobre Nietzsche, gané la posición de
profesor titular. De la misma manera se dice siempre que Sein und Zeit es incompleto por Heidegger haberlo
escrito para ganar la posición de profesor titular. No creo que sea el caso.
Existe otra hipótesis sobre Ser
y tiempo, que a mí me interesa más, según la cual Ser y tiempo es
una respuesta a Historia y conciencia de clase de Lukács.
No lo sé… Puede ser. Aunque
personalmente no lo creo en tanto que es un tratado existencialista. Pero
tomarlo sólo como un tratado existencialista es un poco reductivo frente a
Heidegger mismo, porque ya en Ser y tiempo está
el comienzo de su crítica de la metafísica, esto es, de la objetividad.
Decimos: incluso Lukács en Historia y conciencia de clase no
tiene ninguna simpatía especial por la objetividad científica-positiva.
Entonces no lo sé, pero sí, he escuchado está hipótesis que proviene de Lucien
Goldmann.
Existe un diálogo entre sordos en ese
momento entre el marxismo historicista que pudo encarnar Lukács y la filosofía
de Heidegger. ¿Qué ha sido de este diálogo?
La transición que hemos dibujado
Santiago Zabala y yo (fíjate que el subtítulo de Comunismo hermenéutico es “De Heidegger a Marx”)
está básicamente fundada sobre la idea –que para mí ha sido muy importante–
según la cual el silencio del ser del cual habla Heidegger es el silencio de
los oprimidos de los cuales habla Benjamin en el ser sobre la historia. Es
decir, la crítica que Heidegger hace de la metafísica, quindi, de lo objetivación positivista, cientificista,
etc., la cual es la base ideológica del mundo de la organización total de
comienzos del siglo XX.
Heidegger, más que ligado a la
problemática de Husserl, está ligado, en mi opinión, a la problemática de las
vanguardias artísticas: Kandinsky, Ernst Bloch, etc. Toda esta idea de que el
mundo de la objetivación industrializada es el mundo del diablo. No hay que
olvidar que la Fiat y la Ford se crearon a comienzos del siglo XX, y el señor
Taylor, que era un ingeniero de Chicago, escribió su libro sobre la
organización científica del trabajo en 1907. Cuando Heidegger habla del mundo
del mal, está hablando ya de lo que se ve un poco más tarde, en la década del
30, en Tiempos modernos de Chaplin, es decir, el hombre
de la sociedad industrializada, racionalizada, reducido a objeto, planificado,
previsible y sin libertad. El existencialismo de comienzos del siglo XX
consiste en una reemergencia de Kierkegaard, la cual Heidegger describe en un
pequeño ensayo que yo he citado en mi Introducción a Heidegger,
que es el discurso que hace Heidegger cuando ingresa en la Academia de las
Ciencias de Heidelberg. Bien, el Heidegger de este discurso habla del
redescubrimiento de Kierkegaard, de la popularidad de Dostoyevski, de la
popularidad de Nietzsche y de Dilthey y su idea de las ciencias del espíritu
como diferencia, etc. Toda esto es el marco al interior del cual Heidegger
piensa Sein und Zeit.
Esto me interesa mucho, pero no
olvidemos que empecé a estudiar Heidegger a partir de su filosofía de la
historia. En Ser y tiempo todo este
discurso de la historia del ser no estaba tan presente; estaba la crítica de la
concepción clásica de la verdad como conformidad medieval entre pensamiento y
proyecto, estaba la crítica incluso de la sociedad de la alienación industrial,
que más adelante él llamará metafísica, un poco en el sentido clásicamente
heideggeriano de la palabra. Incluso en los años de Sein und Zeit la palabra metafísica me parece que
no tenía todavía este sentido claramente identificado con la modernidad
racionalista.
Entonces La época de la
imagen del mundo es un texto y momento clave para diferenciar lo que
se ha llegado a llamar el primer y el segundo Heidegger. ¿Por qué?
Sobre todo porque si tú piensas
diferenciar el primer del segundo Heidegger tienes que recurrir a El origen de la obra de arte, porque es en este texto
que Heidegger empieza a hablar no del mundo sino de mundos. Esto significa
mundos históricos, diferentes aberturas del ser, quindi, no dice ser en el mundo sino ser en un
mundo, un mundo histórico determinado. Esto cambia todo, obviamente.
Habla de mundos efectivamente, pero
habla en términos de historia del ser como acontecimiento destinal, histórico.
Obviamente nunca habla en plural de los mundos, como si fuese posible comparar
los mundos, como si fuese posible ver diferentes mundos históricos. Este es uno
de los problemas que tiene siempre Heidegger y que yo tengo también: ¿cómo
hablo de una pluralidad histórica de los mundos si yo siempre estoy en mi
propio mundo? Por ejemplo, vivo en un mundo histórico caracterizado por el
hecho de que tiene la idea de múltiples mundos. Esto es paradójico, es un tema
de Heidegger en Identidad y diferencia, el pequeño
libro que se compone de dos ensayos.
Básicamente el segundo Heidegger
empieza cuando se da cuenta que no se puede imaginar la existencia, el Dasein, como no-histórico, no situado. Esto pasa
justamente en los años 30 al devenir Nazi, es decir, cuando se da cuenta de que
hay un poder de estructuras supraindividuales que impiden hablar de
autenticidad personal. ¿Cómo piensas devenir autentico, ser autentico, en un
mundo capitalista, industrializado, etc.? Todo esto deviene fundamental para
Heidegger y permanece hasta los últimos libros, hasta los cuadernos negros que
en mi opinión no son tan importantes como se dice y que yo no quiero leer.
Esta otro tema importante, que creo
la introducción de Comunismo Hermenéutico la plantea muy bien,
el de la diferencia entre interpretación, descripción y transformación.
La cual va de Marx a Heidegger y luego inversamente de Heidegger a Marx.
Si tomamos en serio el análisis de
la historicidad que hace Heidegger incluso en Sein und Zeit y
que después desarrolla en las obras siguientes, tú no puedes estar en la
historia sin estar comprometido. Esto es la interpretación, la cual significa
estar en un proceso mientras que tú lo conoces, pero lo conoces desde el
interior y no lo describes; solo operas, obras. Es por esto que junto a
Santiago Zabala discutimos mucho sobre descripción, porque la descripción es
típicamente positivista. Te muestra cómo están las cosas, y el positivismo
siempre deviene algo que no respeta la ley de Hume, es decir, que tu describes
algo y habiéndolo descrito lo tomas como si fuese el deber. Se habla
normalmente de la ley de Hume en filosofía, porque Hume dice que siempre hemos
asistido al hecho de que la gente describía estructuras de hecho y después las
tomaba como principios de valoración.
La descripción es secretamente
ideológica. Por lo que cuando tú tomas en serio la idea de interpretación,
cambia mucho. Por ejemplo, ¿se puede ser marxista sin ser hermenéutico, sin
tomar en serio a la interpretación? No, porque si no sería un marxismo de tipo
descriptivo-positivista. Todo el debate sobre la necesidad mecánica de la
revolución o no, tiene que ver con esto.
La cuestión sería pensar si la
fenomenología como método descriptivo tal y como la trabaja Marx; su constante
diferenciación entre el parecer y lo que es, entre el para sí y en sí, un tema
que siempre vuelve al debate entre Hegel y Kant, entre el noúmeno y el
fenómeno, se comunica con esta hermenéutica. Si aquella es la forma de
resolución de Marx, que podríamos catalogar de una fenomenología radical, ya
que para Marx siempre lo que aparece en el mundo es lo falso, ¿cuáles podrían
ser los canales de comunicación filosóficos entre ambas posturas?
Creo que en Heidegger no es tan
fácil encontrar este discurso fenomenológico en sentido hegeliano. Nunca me
viene al espíritu un paisaje de Heidegger que signifique esto, porque incluso
cuando él habla de fenomenología en el comienzo de Sein und Zeit lo hace en un sentido distinto a la
fenomenología hegeliana en tanto que devenir del espíritu.
Yo me siento muy hegeliano. Me
siento hegeliano cuando no me siento heideggeriano. Por ejemplo, yo creo que la
idea de verdad de Heidegger es muy hegeliana, es decir, una idea de verdad como
descripción no tiene sentido. Vivir al interior de la historia que tú
interpretas es ya una manera de tomar activamente la historia. En Sein und Zeit hay una diferencia entre “pasado” y
“lo que se fue”: el “pasado” es un residuo, y “lo que se fue” es algo que nos
habla todavía. Heidegger imagina una relación a la historia que no es historie sino geschichte, es decir, tú tomas el pasado no como vergangen sino como “lo que se fue”, que es como
una esencia del acontecimiento que requiere de interpretación.
En su conferencia titulada “La obra
de arte, el acontecimiento y el mercado”, dada por estos días en la Universidad
Nacional Experimental de las Artes (UNEARTE, Venezuela), hacía hincapié en la
diferencia entre “mundo” y “tierra” en Heidegger. Una diferenciación que he
rastreado en otros pensadores, como Gramsci con su distinción entre sentido
común y buen sentido. Esta cuestión que es el mundo de lo dado, objetivo, que
en su interior conserva lo que intenta expulsar.
Lo interesante es que el “mundo” es
amenazado por la “tierra”, que pueden ser los pobres, los oprimidos. Es la
historia del ser que no apareció todavía en lo existente.
Y aquí vamos de nuevo con la relación
entre Heidegger y Marx…
La relación entre Heidegger y Marx
para mí deviene posible cuando me doy cuenta que todo lo que dice Heidegger
sobre el silencio del ser se puede traducir con el silencio de los oprimidos de
Benjamin. Yo inventé un bellísimo título para un ensayo
mío que se llama “Pensamiento débil, pensamiento de los débiles”, que era una
constatación muy empírica. ¿Quién se escandaliza cuando yo digo que no hay
hechos sino solo interpretaciones? Que es una frase de Nietzsche. Seguramente
quienes se escandalizan son los poderosos, las autoridades, el papa; los que
creen que hay de hecho una verdad objetiva que por tanto tiende a la
descripción. Y la descripción es el racionalismo historicista del cual habla
negativamente Benjamín en sus Tesis sobre la historia.
¿Quién es el que puede decir que la historia es racional? Solo quien está del
lado del vencedor.
Quienes al final devienen realistas.
Sí, el realismo siempre contiene
esta duplicidad junguiana, es decir, describo las cosas, pero así están bien.
Observar, incluso en italiano y en las demás lenguas latinas por lo que en
español también, es mirar y respetar como norma. Esto es típicamente
metafísico, conservador, reaccionario, fascista, etc.
Comunismo hermenéutico caracteriza
el presente estado de cosas global como una “política de las descripciones”,
cuyos rasgos esenciales son la imposición a la manera de violencia de los
poderosos, el realismo que desecha toda forma de utopía y la historia como
relato de desechos.
Todo esto sin reconocer que incluso
el relato histórico está lleno de ideología. Entonces, todo el discurso del
objetivismo histórico donde no puedes decir que “no hay hechos sino solo
interpretaciones” son una defensa de los hechos como si fueran verdad, pero los
hechos como verdad están ya gravados de ideología conservadora. En este momento
hay como una reemergencia de realismo en la filosofía europea, uno de mis
colegas jóvenes reinventó el “nuevo realismo” (Mauricio Ferraris), esto a mí me
da una rabia terrible. El nuevo realismo significa simplemente que si “llueve”
llueve. Cuando tú tomas, por ejemplo, la frase de Tarski: “llueve”, llueve es
verdad solamente sí, en la medida en la cual, llueve. El punto es que el primer
“llueve” está entrecomillas y el segundo no. Pero, ¿quién tiene el poder de
eliminar las comillas? Los poderosos, es un hecho político que se disfraza de
científico. Ellos son discípulos de Searle, por ejemplo, en vez que de
Heidegger. Ahora no sé, creo que en Italia está un poco disminuyendo la fuerza del
realismo. Mauricio Ferraris siempre me dice “en la hermenéutica no hay nada más
que decir, tenemos que inventar todo de nuevo”. Pero, ¿todo lo nuevo es el
nuevo realismo? No lo creo en absoluto.
El realismo, en este sentido, sería
sobre todo dar la palabra a las ciencias descriptivas. Cuando Heidegger dice
que la ciencia no piensa, los físicos se enfadan terriblemente: “¿cómo que
nosotros no pensamos?”. Sí, no piensan, calculan; o como se diría con Kant, no
piensan si no que conocen fenómenos, hace medidas, etc. Todo esto a mí me
parece tan evidente que no tengo ni siquiera más ganas de repetirlo.
Sin embargo, estamos asistiendo a una
época de revancha del positivismo, el cual parece reponerse de los golpes
sufridos en las últimas décadas del siglo XX, dando lugar a una nueva ola de
cientificismo. Por ejemplo, su enemigo Searle como filósofo de la
neurobiología.
El cientificismo es la filosofía de
la conservación metafísico-capitalista. Searle ha sido premiado por el
presidente Busch con una medalla como el gran pensador americano. Entonces,
Mauricio Ferraris me contesta “si, pero Heidegger era nazi”, como si fuera una
lucha entre los maestros y sus faltas. El punto es que hay una reconstitución
del capitalismo en Europa, como un retorno al orden, así lo llamaría.
Esta cuestión del mundo creo que
tiene una especial relación con el acontecimiento como ruptura de un mundo.
Siendo una de las cuestiones más acuciantes de las que estamos obligados a
pensar: la ruptura del orden del ser, pensar otro mundo posible.
La falta de emergencia. En la idea
del ser como ereignís hay incluso una
tentación irracionalista, porque el ereignís tiene
que ser algo totalmente nuevo, no previsto. Badiou insiste sobre el
acontecimiento como algo que no se puede reconducir a lo que era. Obviamente
eso significa que no hay criterios para decidir si el ereignís es bueno o malo. Yo pienso siempre que un
acontecimiento que sea auténticamente ereignís es
bueno, pero fatalmente, lo creo y lo digo, hasta un cierto punto.
El tema del acontecimiento nos
conduce a un problema no menor. Para un cierto marxismo las llamadas
condiciones objetivas siempre fueron más importantes que el acontecimiento
mismo y por tanto la revolución se pensaba como consecuencia. Por otra parte ha
surgido una teorización sobre el acontecimiento, la cual creo que Badiou
encarna mejor que nadie, donde el acontecimiento se deshistoriza totalmente, y
se espera como el aparecer de lo nuevo que no tiene ningún agairramiento en
el mundo precedente. ¿Cómo buscar traducibilidad entre estas dos posturas que
son antitéticas en tanto que representan a lo mismo?
Esto es un gran problema para mí
también. ¿Cómo diferencias a Hitler de un acontecimiento mesiánico? Porque
Hitler era bastante imprevisible. ¿Cuándo espero un evento que sea radicalmente
nuevo, que no dependa solamente de estructuras objetivas, etc.? ¿Cómo lo
valorizo? ¿Cómo lo evaluó? Porque un evento puede ser una locura total. Esto me
da algunos problemas, porque los que objetan a Heidegger, lo acusan de ser
irracionalista, mesiánico en un sentido negativo. Por esto es que tengo que
decir que yo pienso que Heidegger no se puede completar sin el cristianismo.
Finalmente al leer los cuadernos negros hay toda esta tensión hacia un Dios
nuevo. “Solo un Dios puede salvarnos”, pero justamente Dios, no simplemente un
acontecimiento.
Mi próximo libro, que no sé si va a
existir porque estoy escribiendo muy lentamente, trata la idea de que no se
puede salvar a Heidegger mismo sin retomar sus orígenes cristianos. Por
ejemplo, el gran libro en el cual Heidegger anticipó casi todos los temas de Sein und Zeit, era la Fenomenología de la experiencia
religiosa, un curso de 1919-1920, que es el estudio de la vida
cristiana en los orígenes que él imagina como la vida autentica, la
temporalidad autentica. Esto es bastante importante. Hay páginas en las que
dice: “yo siempre he sido un teólogo cristiano”. Yo tengo una buena amiga en
Italia que es bastante judaizante, ella interpreta los Cuadernos negros como que se pueden leer solamente
en relación con los maestros talmúdicos como Levinas. Yo no lo sé, pero me
parece una exageración para demostrar que Heidegger no era antisemita. En todo
caso esto me estimula mucho, porque yo pretendo mostrar que el discurso
heideggeriano puede concluirse solamente con una reemergencia del cristianismo;
obviamente no de un cristianismo dogmático y ortodoxo, porque yo mismo no
me siento cristiano ortodoxo.
En Heidegger la crítica de la
sociedad metafísica, la tentativa de imaginar una humanidad no alienada, se
puede solamente cumplir con un apego a la vida cristiana.
¿Es posible un Heidegger para la
izquierda, un Heidegger para la transformación del mundo?
Yo sostengo que Marx sin Heidegger
deviene Stalin, para decirlo simplemente. Heidegger es un filósofo de la praxis, de la verdad que acontece, y no de una verdad
que se reconoce objetivamente. Un Heidegger sin esta cualidad sería un
Heidegger descriptivo metafísico. Efectivamente, un Heidegger sin un horizonte
cristiano deviene un pensador que imagina esas locuras de los Cuadernos Negros: un nuevo Dios que llega y no llega,
que no se sabe quién es, que se sospecha que sea amigo de Hitler, etc. Ahora me
viene al espíritu la analogía con Nietzsche, quien hasta cierto punto
enloqueció; no sé si Heidegger es la misma cosa. Pero ciertamente los Cuadernos negros son como un delirio de
omnipotencia ontológica. Cuando Nietzsche, por ejemplo, devino loco, enviaba
cartas a reyes y gobernantes diciéndoles “tienes que hacer esto y aquello”.
Esto en Heidegger no es tan claro, porque efectivamente no hay pruebas clínicas
de que haya sido loco.
Si la filosofía no transforma el
mundo deviene locura. Si la filosofía no es una transformación del mundo es una
agitación a lo interno de una caja de acero. Pero para transformar el mundo se
necesita un Dios.
Con esta afirmación final me quedo
para introducir un tema muy importante en su pensamiento: la relación entre
filosofía y teología. Necesitamos un Dios, pero ¿puede ser un Dios sin mesías?
O para decirlo en términos de la conversación, no un Dios externo y Uno sino
humano.
Un Dios que no sea Uno. Y aunque no
sé si sea monoteísta, quindi, he sido
educado en la tradición bíblica y me siento monoteísta. El monoteísmo es muy
peligroso porque es la base del mundo globalizado. Lo decía Max Weber, la idea
de un Dios único es fundamental para el desarrollo de una ciencia física. Si
hay muchos dioses, el Dios del agua, de la verdura, etc., no se puede hacer una
ciencia. Hay una complicidad entre monoteísmo y capitalismo autoritarios que es
interesante. Mi punto es que yo soy muy crítico frente al Estado de Israel, al
punto que no me gusta más el Dios del antiguo testamento, aquel que decía a los
judíos que tenían que tirar a los niños de babel contra el muro porque se lo
merecían; aquel Dios vengador, punitivo.
En palabras de Nietzsche, “el
cristianismo es una metafísica de verdugos”.
Sí, esto es así. ¿Dónde dice
Nietzsche esto?
En una de las aporías del Ocaso
de los ídolos.
Yo creo que todo esto está muy
condicionado por la experiencia individual. Como yo he crecido como
“cato-comunista”, sigo siendo un izquierdista que es motivado religiosamente.
Ahora, por ejemplo, cuando veo a Francisco digo que él es el único que puede
fundar una Internacional comunista, ni siquiera Chávez habría podido hacerlo.
Porque cuando un jefe de Estado propone una unificación de las fuerzas
revolucionarias uno siempre sospecha porque es un jefe de Estado. Creo que hoy
se puede imaginar una transformación radical de la sociedad solamente siendo
religiosos.
¿No existe la posibilidad de la
transformación social sin una teología política? Para los liberales la política
siempre tiene que funcionar racionalizadamente, imitando las reglas del mercado
y la lógica de la mercancía.
¿Una política con lógica teológica?
Sí, todo esto me parece una buena idea y sería la solución a muchos
problemas míos. Por ejemplo, yo no sé si creo en Dios, creo en el evangelio de
Jesús, que es diferente. Lo que me interesa en el cristianismo es la enseñanza
de Cristo. Hay una expresión de Benedetto Croce, un gran filósofo italiano,
escrita en su pequeño ensayo titulado “Por qué no podemos no decirnos
cristianos”, es decir, que efectivamente tú podrías decirte como tal sin el
vocabulario del cristianismo, no necesitas ni siquiera la palabra.
¿Esto qué significa? ¿Qué el
cristianismo es verdad? No. Es la verdad histórico-destinal en la cual somos
arrojados. Yo no puedo elegir si soy cristiano o no, porque tendría que tener
criterios objetivos para decidir entre cristianismo y budismo, entre
cristianismo y positivismo científico. Quizá al positivismo lo puedo excluir
porque veo la conexión con el capitalismo. Esto puede ser un criterio también,
mirar la objetividad en el sentido de las conexiones objetivas. Yo creo que el único límite a la noción de acontecimiento es el
sufrimiento de los humanos. En Benjamin está así cuando dice que los
revolucionarios al hacer la revolución no tienen en la cabeza la imagen del
mundo nuevo, pero sí el recuerdo de los sufrimientos de sus padres, de sus
abuelos, de sus antepasados. Esto es la base de todo, la única verdad es el dolor humano.
Aquí aparece una convicción profunda
que tengo sobre el acontecimiento, según la cual lo esencial del acontecimiento
no es la aparición de lo nuevo, sino su capacidad para traer lo viejo a escena
y hacer que se redima. Utilizar la tradición de los oprimidos como condición de
posibilidad para el cambio de la vida.
Yo creo que efectivamente esto es
así.
Para entrar un poco en Comunismo
hermenéutico, me parece que la primera parte del libro logra plantear unos
conceptos que son muy ilustrativos de la objetividad del mundo en que vivimos.
Pero, a su vez, me parece que vivimos un mundo donde la falta de emergencia a
veces no es tanto política sino económica, y ahí vehiculo el texto con América
Latina. A veces la emergencia, el acontecimiento, aparece por la política pero
las estructuras económicas son muy difíciles de modificar. Entonces ahí vemos
una comunicación entre economía y política que es muy importante
Esa es la parte más fácil, en
cierto sentido, del libro. La parte positivista porque describe lo que no nos
gusta. Con respecto a lo que dices del acontecimiento político y la economía,
el problema para nosotros es que ni Santiago Zabala ni yo somos economistas.
Incluso habiendo sido un político profesional a lo largo de cierto tiempo, soy
muy respetuoso de la sabiduría de los economistas políticos que yo no tengo.
Decimos: Comunismo hermenéutico trata sobre la propuesta de retomar la
noción de comunismo como programa político. No sabemos casi nada de
un programa económico comunista. Hemos idealizado siempre la experiencia
venezolana porque era una experiencia de redistribución y no de producción de
riqueza. La gran idea de Chávez era que había la riqueza petrolera y,
finalmente, se podía distribuir con justicia. Ése era el sentido del comunismo
venezolano. Pero, básicamente, no logro imaginar qué sería una economía
comunista durable en nuestro mundo. No digo que no pueda existir, pero a mí no
me viene al espíritu cómo tendría que ser.
Es decir que, como intelectuales
más o menos burgueses, sabemos bastante bien lo que no nos gusta. Hay dos
versos de Montale, este poeta italiano que ya cité y que murió en los años
sesenta, creo, que vivió en el período fascista donde escribió dos versos muy
interesantes que eran: “solamente esto podemos decir; lo que no nos gusta, lo
que no somos, lo que no queremos”. Esto está incluso justificado desde el punto
de vista de teoría y praxis, porque si no hay una revolución en acto no puedes
imaginar…
Estaríamos, entonces, en un momento
donde todavía es permitible para nosotros movernos en la negatividad, es decir,
sobre “qué es lo que no queremos”. Pero, a nivel mundial, hay que empezar a
construir un modo de sociabilidad distinto, sabiendo que lo económico no es un
dato más sino que es, dada la experiencia de América Latina y especialmente de
Venezuela, un dato fundamental.
Sí, por ejemplo, la importancia de
la experiencia latinoamericana –sobre todo de Chávez y de Venezuela– para
nosotros era que aparecía como una situación de transformación económico-social
realmente existente. Actualmente, en el mundo occidental no hay ejemplo de
socialismo ni de nada, mientras que China no se sabe bien qué es (aunque me
temo que Mao debe estar revolcándose en su tumba). En todo caso, desde el mundo
occidental la idea de mirar hacia América Latina era importante porque era el
único principio realista de nuestro comunismo ideal. Y yo creo que todavía
subsiste, porque todavía Venezuela no se cayó totalmente; tiene problemas de
mayorías electorales, etc., pero me parece que persiste lo que la funda: las
misiones y programas sociales son modelos que se pudieran actuar en el mundo
occidental.
Desde el mundo intelectual de hoy se
podría decir que se toma la idea de repensar el comunismo como un salto al
vacío y ustedes con este libro realizan ese salto al vacío. ¿Por qué tratar de
pensar el comunismo hoy?
La conclusión de este libro, lo que
se ve al final, es como una propuesta de comunismo anárquico, es decir, de
multiplicar los lugares de conflictos y las experiencias alternativas. Pero no
hay mucho más. Yo, por ejemplo, ¿qué hago como comunista hermenéutico en
Italia? Intento multiplicar los Vietnam, como decía Ché Guevara; los lugares
donde hay revueltas sindicales y demandas reivindicativas. Y no logro imaginar
un mundo normalizado. Por eso es que es muy difícil convencer a la gente para
que vote por mí, que ofrezco no un mundo idealmente organizado sino un mundo de
lucha. Lo que no es tan atractivo, naturalmente.
Hablamos entonces de iterabilidad en
el concepto de realismo. Actualmente la peor utopía consiste en creer en un
mundo del capital ordenado, frente a la que hay un realismo que dice: “no, un
momento, el mundo no está ni estará ordenado”.
Decimos que esto choca un poco con
la idea de la democracia electoral, que necesita siempre una retórica de la
tranquilidad, la esperanza y la normalización…
En cambio lo político va totalmente
hacia otro sentido, hacia el conflicto, las diferenciaciones y las guerras
Es por esto, por ejemplo, que
cuando pienso hacer política, intento que tenga un contenido religioso, más que
solo un plano religioso… Un poco como en Benjamin: tengo una conciencia
de lo que quiero destruir, de lo que tengo que promover (los intereses de los
pobres, de los proletarios y débiles), pero no tengo una imagen del mundo que
quiero construir. Este discurso podría concluirse solamente saliendo a la calle
y haciendo una forma de revolución. En cierto punto, si no transformo al mundo
la filosofía deviene locura.
Los europeos en general siempre
hemos tenido la tentación de delegar la tarea de la revolución a otros. Por
ejemplo, Marcuse hablaba del hecho de que la clase obrera occidental había
devenido clase media, por tanto los único que podían hacer la revolución eran
los proletarios del tercer mundo. Cuando vengo a América Latina digo, un poco a
modo de chiste, “se necesita una revolución: háganla por favor”, nosotros en
Europa no podemos. Pero hay una verdad en todo esto, no es solamente una manera
de liberarnos del problema de la tarea revolucionaria. Es propio que,
efectivamente, sin un lugar como el estado chavista o como la internacional
comunista (obviamente menos deseable cuanto más estalinista), sin un gancho
real, es difícil hablar de transformación social.
¿Y usted ve ese gancho en la teología
política?
Sí, la teología política es el
sentido con que pienso hacer política solamente como intento religioso; como un
intento de proyecto más de caridad cristiana que de programa trascendental. No
se puede proyectar un estado anárquico, en absoluto. Se puede provocar y hacer
lío.
Para no caer en el tema manido de
Heidegger resuelto de manera escolástica… hay un tema de ese episodio de
Heidegger que me parece más interesante y que vinculo con Comunismo
hermenéutico. Se trata del eterno tema en la izquierda de ser intelectual y
a la vez militante comprometido con la salvación del mundo.
Cuando tú me dices “qué podemos
hacer”, digo “ser intelectuales de izquierda”. Se trata de aceptar devenir
hermanos de comunidad…
Una comunidad de iguales…
Sí, por ejemplo, cuando yo te digo
¿hacemos una comunidad ejemplar, de iguales? ¡Acá, nosotros! Uno puede objetar:
todo esto para hacer un pequeño grupo de salvados, de redentos. Se trata de
aceptar la finitud de nuestras posibilidades, más el ejemplo que la
construcción. Al final se trata de devenir revolucionarios profesionales, y
construir un mundo que no devenga como el estalinismo, en opresión.
*
Quiero agradecer a Juan Manuel Zerpa Oviedo y Nayralda Lobo Méndez por sus
colaboraciones en la realización de esta entrevista.
[fuente: https://sustraccion.wordpress.com/]