El ‘Marx virtual’ de Deleuze // Alejandra Lidman


Gilles Deleuze anunció que su último libro, incompleto al momento de su muerte, se iba a llamar “La grandeza de Marx”, lo cual nos deja no sólo un campo abierto de preguntas sino también de conexiones. Ya dijo Èric Alliez (1997) que toda la filosofía de Deleuze puede incluirse bajo el título “Capitalismo y esquizofrenia”, asumiendo que el verdadero nombre que subyace a dicho título es el de Marx. Nicholas Thoburn (2003) dedica un libro entero a analizar la relación Marx-Deleuze, o como él lo llama siguiendo a Alliez, el ‘Marx virtual de Deleuze. Aquí,  intento traducir y comentar sin ánimos academicistas, las principales líneas argumentales presentes en la Introducción de Deleuze, Marx y la política.

El propio Deleuze decía de sí mismo y de Guattari que ambos seguían siendo, de diversos modos, marxistas. Porque una filosofía política requiere un obligado análisis del desarrollo del capitalismo como sistema inmanente. Con Marx se puede entender este desarrollo como recomposición axiomática que, a diferencia de otras formaciones sociales, no tiene por premisa la identidad sino la continua producción por la producción en sí, que intensifica y reconfigura constantemente las relaciones sociales de producción. La funcionalidad del Capital con los movimientos de desterritorialización y líneas de fuga, nos recuerda las palabras de Marx cuando decía que, atravesado por el Capital, “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Y sin embargo, hay un vínculo posible entre Marx y Deleuze que ha sido escasamente tomado en cuenta: la política. Y si queremos maximizar la potencial resonancia productiva entre ambos pensadores, la cuestión política debe ser puesta en el centro.

Tenemos la sensación de que los fundamentos de la preocupación marxiana por el estudio del capitalismo emergen enfrentando un tiempo de impasse político.  Como si pasada ya la alegría desterritorializante del 68 debiéramos enfrentar más profundamente el creciente isomorfismo de procesos de complejidad y diferencia con los de la productividad del Capital. Sin embargo, nada más improductivo que -como las peores formas de izquierda proclaman- asumir en el proyecto de Deleuze y Guattari una suerte de optimismo alegre y persistente que, o bien se vería derrotado por tiempos de estabilización, o bien requeriría de una suerte de huida de la política hacia una retórica poetizante de deseo incontrolado. 

Thoburn postula que en nuestro tiempo se vuelve imprescindible leer una política en Deleuze a través de Marx, no sólo por la centralidad del capitalismo en sí sino porque sigue siendo Marx quien supo pensar mejor la imposibilidad de una salida simple o dada respecto de la máquina infernal capitalista, entendiendo a la vez que dicha salida sólo puede y debe ser pensada sobre posibilidades y relaciones siempre interiores al propio capitalismo. Esta es precisamente la condición que Marx llama comunismo. Para Marx, el comunismo es el potencial inmanente que persigue, emerge, dentro y a través del capitalismo. Es entonces una perspectiva para interpretar lo real y desarrollar la política. No se trata de una perspectiva que intenta construir una sociedad comunista ni, en términos de Nietzsche, una negación reactiva de la vida actual en pos de un mañana más prometedor. Comunismo es un proceso de compromiso con los flujos y coacciones del capitalismo torciendo su fuerza hacia su propia superación. Comunismo no es un estado de cosas a establecer, según Marx y Engels, sino el movimiento real que arruina lo actual. Es esta la pregunta importante e interesante a formular respecto de la resonancia Deleuze-Marx: acerca de una política inmanente a las relaciones del capitalismo.

Presentar la política en Deleuze y Guattari pareciera, en un primer nivel, tarea simple, en tanto la política se postula como el centro de la producción de la vida misma. Como todos sus conceptos, también el de ‘política’ se construye muy cerca del materialismo de Spinoza y Nietzsche, por fuera del par sujeto-objeto, rehusándose a presentar al mundo como conjunto cosas epistemológica y ontológicamente ya hechas. Que existen cosas es una obviedad, pero no es evidente su constitución variable y singular en tanto relaciones de fuerza.

Si el mundo es, en principio, un flujo de materia sin forma ni constantes, entonces las ‘cosas’ son un producto temporario de la canalización de esos flujos en lo que Deleuze y Guattari llamaron agenciamientos. Es exactamente lo que Nietzsche llama interpretación: el proceso por el cual la materia es separada y ensamblada por una serie particular de fuerzas que no respeta ninguna dicotomía entre material e ideal. Cualquier interpretación de cosas o hechos no es algo que les llega una vez ocurridos o existentes, sino un elemento más de la composición, una de las fuerzas inmanentes. Las cosas y las acciones son ya interpretaciones. Interpretar es entonces, desde el inicio, cambiar la vida. El mundo guarda en su inestabilidad ontológica, un núcleo de diferencia, virtualidad a ser actualizada por diversas interpretaciones.

Esta virtualidad no se opone a lo real sino que es más bien la realidad de la materia creativa para configuraciones no actualizadas. Vida es caos, una efectividad no efectuada, que llama a una creación activa de vida. Si la interpretación es entonces entendida como producción de ser, de vida, la política será inmanente a esa vida, precedente al ser. La política, la interpretación, es a la vez un proceso de comprensión de qué es lo que hace a una cosa o hecho subsistente, qué es lo que hace que un agenciamiento funcione, y a la vez, una afirmación de nuevos sentidos, nuevas vidas, nuevas posibilidades (sin confundir por ello, afirmación con intención de cambio).

La vida no tiene, en Deleuze y Guattari, ninguna identidad ni forma primaria; es proceso infinito de variación. Política allí es el arte de componer, un arte que afirma la propia variación. La generalización de la política en el plano de la vida tiene su costado potente y, a la vez, el problema de cómo entender entonces la especificidad de la política. Si la política es inmanente a la creación de la vida, entonces es todo, está en todo y, como diría Badiou (1998), le haría falta a Deleuze un registro de pensamiento específicamente político. En ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari (1991) parecerían reafirmar esta supuesta crítica al proveernos de tres registros de pensamiento -Filosofía, Ciencia, Arte- entre los cuales no se encuentra ciertamente la política ¿Implica esto como plantea Badiou una caída del pensamiento deleuziano en una suerte de crítica vacía de politicidad?   

Thoburn sugiere que habría una falta de comprensión de Badiou respecto de la complejidad y profundidad del argumento deleuziano: en oposición a una dicotomía entre crítica y creación, la filosofía de Deleuze desarrolla una política de la invención a la altura de lo que una crítica al capitalismo requiere. Porque de hecho, un pensamiento político tal, no podría tratarse nunca de una ‘solución’ ni de un campo que ya es hijo de la división moderna entre la esfera pública y privada; tampoco define un modo de creación general aplicable universalmente. Se trata de un proyecto que se comunica subterráneamente (en una geofilosofía, sin tiempo ni espacio sino de pensamiento puro) con aquél del comunismo marxiano: el llamado a una “nueva tierra” (AE), un encuentro justamente, no con lo especificado, sino con la totalidad de lo social. Social y político no pueden distanciarse. Porque si lo político es ya delineable y mapeable, entonces ya lo hemos traicionado. No se trata de una receta para leer lo real sino de una composición a desarrollar. La política es un proceso de invención de vida en relaciones específicamente capitalistas.

Esta doble cara de la política se vuelve especialmente evidente en el concepto de lo “minoritario” en Deleuze y Guattari. Una mención explícita (MM) a la conexión de dicho concepto con el de “proletariado” en Marx nos llama a entender el vínculo como la figura de superación del capital. Lo minoritario-molecular, en oposición a lo mayoritario-molar, no son entidades sino procesos y tratamientos de la vida. Claramente no se trata de un concepto cuantitativo ya que es obvio que el hombre-blanco-europeo-heterosexual no es la mayoría de la población. Es un concepto, es decir, nombra una cualidad, una intensidad, un modo de doblar lo real, una interpretación, una política (sea estatal, individual, familiar…). Lo mayoritario del modelo es aparecer dos veces: una vez como constante y otra vez como extracto del cual la constante se extrae para medir la variabilidad. Así, a diferencia de las minorías, lo minoritario no se define por su deficiencia respecto de lo mayoritario sino por su poder diferenciante (sin un Mismo del cual diferenciar). En una multiplicidad tal, no existe esencia y accidente sino que todo cambio de un elemento altera la naturaleza del múltiple.

Políticas de lo minoritario
Podríamos pensar que lo molar es siempre primero en tanto nos encontramos siempre en algún tipo de estratificación, de configuración molar de la identidad –una configuración donde las relaciones se determinan entre identidades que existen en relación a una norma abstracta-, y es exactamente contra esta configuración que la política emerge. Sin embargo, esta norma abstracta de la forma molar es precisamente eso: abstracta. La norma molar existe a lo largo del plano de vida para juzgar y determinar las configuraciones presentes en ese plano vital, y allí, encarna necesariamente en ‘nadie’ –es una abstracción que induce al mundo a conformar modelos pero que no puede en sí tomar una forma concreta. Lo minoritario, por otro lado, se haya en momentos concretos de fuga, desviación del modelo. En tanto el modelo no es nunca completamente cumplido, efectuado, lo minoritario somos exactamente ‘todos’:
  
Al estar lo mayoritario analíticamente incluido en la norma abstracta, nunca es alguien, es siempre Nadie –Ulyses-, mientras que lo minoritario es el devenir de todo el mundo, el potencial que todos tenemos de devenir respecto del modelo (MM, 108)
   
Lo menor entonces es el proceso de desviación, de desterritorialización de la vida –un proceso de llamamiento de la virtualidad del mundo- contra la norma molar. En este sentido, es tan activo como in-formado. O mejor dicho, es activo en tanto y en cuanto escapa de lo ya formado. Dadas estas dos tendencias en el plano de la vida, Deleuze y Guattari identifican tres formas básicas: lo mayoritario como sistema constante y homogéneo; minorías como subsistemas; lo minoritario como potencia, devenir creado y creativo. Lo minoritario no es como se dijo antes, las minorías, pero puede ser visto en sus movimientos, en sus variaciones. Es un devenir del cual nadie es dueño. Y sin embargo, lo minoritario no se encuentra por fuera de la identidad; está siempre implicado en toda configuración molar. A la vez, es claro que Deleuze y Guattari no están produciendo un nuevo dualismo: identidad y diferencia están enredados en un continuo con diversos coeficientes de desterritorialización y formas descodificadas (lo molar sólo es identitario en tanto efecto óptico, un efecto estratificante producido en la superficie de fuerzas subterráneas siempre diferenciantes).  
  
Lo mayoritario y minoritario como tendencias de la configuración de la vida, tienen su correlato en la esfera humana de la política. La democracia moderna es el ejemplo clásico. La democracia es un tipo de gobierno que propone una equivalencia general de los individuos en tanto que ciudadanos, formantes de la masa denominada ‘pueblo’. Pero una política de lo minoritario, justamente, tiene por condición aquello que Deleuze supo reclamar: “el pueblo siempre falta”. La política propiamente dicha no es terreno de representación de un pueblo (y por eso mismo no circula esencialmente en torno a la ‘verdad’ y la ‘justicia’) sino de su creación. Las condiciones para esta creación no son, como supondríamos convencionalmente, recursos materiales y subjetivos, subjetividades autónomas legalmente sancionadas, historias reconocidas, consistencias culturales… estas son todas formas molares. No. La creatividad de las políticas de lo minoritario le pertenecen a todos aquellos que carecen de esos recursos, a todos aquellos que los experimentan en forma de opresión o inadecuación.

Sin esfera autónoma delimitada, lo minoritario es el lugar de origen de la fertilidad de las fuerzas sociales que, atravesadas por la representación, se estrechan en identidades, en minorías. La política no se trata de una toma de conciencia, ni reforzamiento de identidades; la política sólo puede emerger de las complejidades de esos movimientos minoritarios, como proceso de innovación, de experimentación, complicación de la vida compuesta por actuales y virtuales, formas de comunidad, técnicas, prácticas y sabidurías.

Y sin embargo, ¿se puede decir que esta visión se acerca al comunismo? Efectivamente, el comunismo tomado en su actualización solidificada en torno al atractor molar del modelo soviético, “el obrero nacional, cualificado, macho y de más de treinta y cinco años” (Moulier-Boutang, citado en MM, 107-8), ha tenido un efecto controlador y perverso sobre la radicalidad de la política. Pero si calcamos el comunismo a la experiencia consumada hemos entendido mal a Deleuze. La historia nos provee de dos caras, y la actual es sólo la más obvia. Ignora las variabilidades, hacer prevalecer un sentido común conformado a posteriori, que termina aceptando que el comunismo es un enemigo de la diferencia. Pero el comunismo marxiano es un movimiento inmanente a la vida tal como está configurada en las relaciones sociales capitalistas. Su ‘sujeto’ –el proletariado- no es una identidad clamando presencia: el proletariado siempre falta. El proletariado es un modo de compromiso con toda relación que busca superar y abolir sus propias actualidades. El comunismo entonces no es una continuidad ni con un partido ni con una tradición. No hay dueño ni nombre propio. Porque se trata de un modo de compromiso, un conjunto abierto de parámetros y técnicas políticas, un espacio de problematización que opera como un motor virtual siempre dentro, a través, y en contra de toda manifestación política específica.

Si Deleuze no se define como comunista, sí lo hace en tanto pensador ‘de izquierda’, no sin antes recomponer lo que se entiende por pensamiento de izquierda. Ser de izquierda es percibir un horizonte en el que la posición subjetiva-sujetada propia no es el centro. Empezar desde afuera y no llegar nunca a un centro, quedarse siempre pensando en el medio. Es en esta percepción del mundo como interrelación de agenciamientos con especial énfasis en los devenires minoritarios, que la resonancia del pensamiento de Deleuze con el comunismo de Marx se hace más evidente.

PS: Contra el Post-Marxismo.
Al menos en la literatura Anglo-Americana, el cruce entre el post-estructuralismo, el marxismo y una política de la diferencia, estuvo dominado por el post-Marxismo y post-Gramscianismo, en relación intrínseca con el ‘eurocomunismo’ del PCI (Partido Comunista Italiano). A pesar del sentido crítico que lo “post” connota, estos movimientos implican una huida respecto de la problemática marxiana. Ciertamente, suponen un movimiento desde la política de la producción hacia la política de la democracia y la sociedad civil. Deleuze puede ser un aliado en ese sentido, para retomar la pregunta por la producción. Quizás sea esta la pregunta central que lo une a Marx. Deleuze no se suma a una división banal entre estructura y superestructura sino que sigue a Marx en su inmersión dentro del sentido profundo de la producción como producción de la vida misma, un plano que es el plano de todos los procesos, flujos y cortes en las políticas, economías, pensamientos, deseo. Con Jacques Donzelot (1977) podemos pensar que la filosofía de Deleuze es un “hyper-Marxismo”: menos un post que una intensificación de Marx. Más adelante en el libro, Thoburn se aliará con el operaismo y autonomía italianos para iluminar aquel Marx virtual de Deleuze.

El pueblo falta: política, orden y creación.
El pueblo siempre falta. Pero ¿no nos condena esto a una suerte de frustración constante? Lo que falta, ¿es siempre eso que se debe buscar? ¿No hay también obediencias vitales, momentos potentes que no faltan, que ya están aquí? Ritmar la vida produce órdenes, ¿podemos pensar órdenes parcialmente positivos? Decir que el pueblo falta no quiere decir que no hay pueblo ahora. Hay un pueblo como conjunto de actuales, que es el pueblo ya existente. El pueblo que falta es el del conjunto de los posibles.
Y eso que falta no puede nunca definirse como unidad de lo dado. El pueblo que a Deleuze le interesa no es el molar. Lo vital, no importa cuanto orden requiera, nunca se define por eso que lo estructura. No podemos definir la vida como organización de moléculas. Porque si lo hacemos, nos posicionamos en la imagen de la conservación. Una política de lo minoritario es el intento por una reducción de los estratos al mínimo. Toda dimensión adaptativa (órganos, instituciones, hábitos)….no puede ser lo que se afirma. Lo molar es función menor de una creación. Habría entonces que diferenciar dos tipos de órdenes. Porque una cosa es que ese orden preexista y otra es que una consistencia haga emerger un orden. Nada existe sin que sus relaciones se vuelvan consistentes y den lugar a un orden. Pero eso no es lo mismo que pensar que la consistencia se da “de acuerdo” a un orden.
Pensar una organización vital
Spinoza (TRE) plantea que el hombre se mueve en torno a fines: honor, riqueza y lujuria. Pero son tres fines que nunca se pueden tener completamente. Las personas toman como fin algo inestable, y así, viven en la tristeza. Spinoza busca un bien mayor con la filosofía y descubre que el fin máximo es entendernos como grados de potencia en la naturaleza. Hay que vivir de acuerdo a ese grado de potencia y así se conquista la felicidad más firme. Placer, prestigio y riqueza no son malos, sino que no son un fin. Entonces, llamémosle a estos tres fines “orden”, modos de organizarnos. Va de suyo que toda época tiene eso pero no es allí donde hay que buscar el máximo valor.  
Nietzsche (VP) nos viene a decir que cuando dos fuerzas se cruzan, sólo aquella fuerza que logra llegar hacia el final de sus posibilidades se descubre a sí misma en relación a la otra fuerza como una fuerza activa. La otra, la fuerza débil, se descubre como reactiva. La actividad de la fuerza es lo que surge retroactivamente a un encuentro cuando vemos que en relación con la fuerza que nos encontramos, fuimos capaces de ir hasta el final. Reactivo es el descubrimiento retroactivo que tiene una fuerza respecto de que no está pudiendo llevar las cosas donde quiere sino que está siendo llevada. Lo reactivo no pone lo suyo en el mundo sino que reacciona ante una actividad ajena. Lo activo no considera nada más que a sí mismo. Las fuerzas reactivas son lo que llamamos ahora “orden”. Las fuerzas activas es lo que Deleuze y Guattari están llamando “creación”.
Lo que Deleuze y Guattari explican es que todo individuo está compuesto así: como una relación entre activo y reactivo. Buscamos que lo reactivo o adaptativo esté subordinado, que no mande. La sombra del nihilismo es la amenaza de que la fuerza reactiva desorganice, separe, destruya la potencia de la fuerza activa: con culpa, enfermedad, neurosis, tristeza. Nuestras subjetividades están dominadas por lo reactivo. No ponemos en el centro la potencia sino la adaptación. Deleuze no quiere negar lo reactivo ni el orden, pero nos llama a buscar otro fin. Hay un mínimo de estratos, pero si eso nos domina o define… la vida cae. Somos una multiplicidad que no se cierra sobre sí misma, está en movimiento. Es decir, en la medida en que la adaptación a lo que ya existe no es la norma, nuestra relación con la realidad está abierta. El orden es un medio para la desterritorialización. La vida es el conjunto de posibilidades que quedan excluidas de una vida en particular. Crear es abrirse a la vida en tanto virtuales. Se llama potencia a nuestra capacidad de entendernos a nosotros y a la vida como ‘capacidad de trazar’ y no como ‘el dibujo que ya hicimos’. No quedar atados a los afectos y las figuras que se nos atribuyen y atribuimos a la imagen de nosotros mismos. Bajo el capitalismo, Thoburn llama a esa capacidad de trazar, comunismo.  

Bibliografía

Alliez, È (1997), ‘Questionnaire on Deleuze’, Theorie, Culture and Society, 14 (2): 81-7.  

Badiou 1999), “Penser le surgissement de l’événement: Entretien aven Alain Badiou”, Cahiers du Cinéma, Cinéma 68, Numéro hors-série: 10-19. 

Deleuze, G.,
(AE), (1972) L`Anti-Œdipe - Capitalisme et Schizophrénie (con Félix Guattari), Paris, Minuit
(MM), (1980) Mille Plateaux – Capitalisme et Schizophrénie (con Félix Guattari), Paris, Minuit.
(QF), (1991) Qu`est-ce que la philosophie? (con Félix Guattari), Paris, Minuit.

Donzelot, J., (1977) “An Antisociology”, trans. M. Seem, Semiotex(e): Anti-Oedipus 2 (3): 27-44.

Spinoza, B., (TRE), Tratado de la reforma del entendimiento, Colihue, 2008, Buenos Aires.

Thoburn, N. (2003), Deleuze, Marx and Politics, Routlege, London, UK.  

Nietzsche, F., (VP), La voluntad de poder, Aguilar, 1951, Buenos Aires.
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