La comuna en Venezuela y las luchas por la descolonización: Entrevista con George Ciccariello-Maher
por
Gustavo Quintero
Hablar
de Venezuela post-Chávez y del legado del chavismo para la población venezolana
son temas que no dejan de causar polémica. ¿De dónde surgió Hugo Chávez? ¿Cómo
es que, a pesar de los constantes ataques por parte de los medios
internacionales, lideró hasta su muerte en el 2013 un gobierno con un amplio
soporte popular? ¿Cuál es el futuro del chavismo en la Venezuela de Maduro?
Para
George Ciccariello-Maher, profesor
de Teoría Política en Drexel University, Filadelfia, hay que
entender la consolidación del Chavismo a partir de un largo proceso de luchas
populares contra las élites políticas tradicionales y contra la llegada del
neoliberalismo en la década de los ochenta. En su libro We Created Chavez: A People's History of the Venezuelan Revolution,
Ciccariello-Maher se enfoca en las diferentes formas de lucha que se
cristalizan en el Chavismo, pero que desbordan de manera muy amplia la década
de los 90 (cuando Chávez fracasó en su intento de golpe de Estado en el 92, y
que luego lo catapultó a ser elegido popularmente en las elecciones del 98).
La
visión de Ciccariello-Maher sobre la larga duración de la historia de las
luchas populares en Venezuela se enmarca dentro de un movimiento de lo que él
llama la “descolonización de la dialéctica”. Para él, hay que descolonizar las
categorías que usamos para pensar lo político, con el fin de entender los modos
de resistencia anti-estatal en las Américas desde una perspectiva no
eurocéntrica.
Como
ocasión de la próxima publicación de sus libros Building the Commune: Radical Democracy
in Venezuela, en Octubre 2016, y Decolonizing Dialectics, en enero del 2017, hablé con Ciccariello-Maher sobre las comunas en Venezuela y su
relación con el gobierno de Maduro, pero también discutimos sobre cuestiones de
anarquismo en Latinoamérica, poder constituyente y poder constituido, y sobre
formas de lucha frente a sistemas de legitimación del racismo
institucionalizado.
Gustavo Quintero: Primero
que todo, George, háblanos de tu nuevo libro Construir la comuna: la democracia radical en Venezuela y cómo se
relaciona con tu libro anterior llamado Nosotros Creamos a Chávez (2013).
George Ciccariello-Maher: Pues
mira, el primer libro, Nosotros creamos a Chávez: una historia popular
de la revolución venezolana, trataba sobre una historia de longue
durée o larga duración de lo que es el proceso bolivariano, es decir
un proceso que no empezó ni en el 98 cuando fue electo Chávez, ni en el 92
cuando fracasó su golpe de Estado. Ni siquiera en el 89, en el momento de la
revuelta popular en contra del neoliberalismo llamada el Caracazo, sino
proviene y se enriquece a través de toda una historia muy larga de organización
popular revolucionaria, que pasa por la guerrilla a los movimientos sociales de
afros, indígenas, de mujeres, de estudiantes, durante décadas, y llega al
presente como una culminación de cierto tipo de cristalización de todas esas
luchas y en su unificación en torno no sólo a Chávez, sino a un proceso de
cambio fundado en la revuelta popular del 89.
Lo que
hago en el nuevo libro que se llama Construir la comuna: la democracia
radical en Venezuela es pensar más en lo que implica eso para la
actualidad en un momento muy distinto, es decir el momento post-Chávez, pero
también un momento en el que las luchas populares se están desarrollando bajo
otro concepto paraguas u otro horizonte, el de la comuna. Lo interesante para
mí fue que, después de hacer entrevistas con muchísimos movimientos populares y
revolucionarios en los años 2006, 2007, 2008 y 2009, para los años 2013 y 2014,
todo el mundo estaba hablando no ya de su movimiento particular, sino de cómo
ese movimiento forma parte de un proyecto comunal. Eso viene del hecho de que
en el último discurso importante de Chávez, llamado “el golpe de timón”, fue una autocrítica
al movimiento –o más bien al gobierno– por no cumplir con la promesa de la
comuna. Me explico: Había cierta demanda surgiendo desde abajo de la comuna, también
había un ministerio de comunas, pero no había comuna en cuanto aspecto legislativo,
es decir que formalmente las comunas no existían. Ese discurso, de octubre del
2013 fue muy importante porque en ese momento yo creo que Chávez sabía que iba
a morir, que le quedaba poco, y que quería sellar su legado. Él sabía muy bien
que, después de morir, él iba a ser sujeto de una lucha importante sobre el
significado de la revolución Bolivariana, es decir que la derecha iba a tratar
de invalidarlo, y la izquierda iba a proclamar cuál había sido el significado
del chavismo y de la revolución. Chávez entonces quiso inmovilizar eso un poco,
y quiso enfocarse en la cuestión de la comuna, para que todo el mundo supiera
que el legado de Chávez es la comuna, es lo que él llamaba el Estado comunal.
Desde ese momento, y a través del peso retórico que tenía ese discurso,
todas las bases agarraron esas palabras, de forma tal que, cuando yo hablaba
con los comuneros por todo el país, ellos me decían: "Pero todo el mundo
sabe que Chávez es la comuna, la comuna es Chávez, y si alguien no es comunero,
no se puede llamar Chavista".
GQ: Entonces, ¿Chávez
incorporó el término “comuna”, y a su vez, desde abajo se incorporó el término
pero esta vez a través de Chávez?
GCM: Sí,
ya existían las bases, y ya existía el concepto de comuna, pero a un nivel
menor; un poco antes del 2009, grupos desde abajo y militantes en el ministerio
salieron para formar una red llamada “Red de comuneros y comuneras”, para
incorporar ese esfuerzo desde abajo, mientras tanto, el Estado apenas estaba
empezando a hablar de eso desde arriba. Además, el término “comuna” tiene una
historia, no viene de la nada en Venezuela. Para mí es muy importante referirme
al ex-guerrillero que se llamaba Kléber Ramírez Rojas, a quien en el 92 le
habían dado la tarea de escribir los documentos para un nuevo Estado una vez
fuera exitoso el golpe de Chávez. Y he aquí la importancia de la historia de
larga duración: este exguerrillero venía de la lucha armada de los años 60s,
era comandante de la guerrilla, y en el 92 escribe unos documentos diciendo que,
una vez Chávez tomara el poder, se iba a disolver el estado y se lo iba
reemplazar por un Estado comunal, un Estado consejista, donde todo el mundo
elige en asamblea popular a sus representantes locales, y éstos forman un
gobierno consejista por todo el país. Esto es una visión muy radical, y Chávez
empieza a hablar a partir de esta visión, porque él fue colega e incluso
co-conspirador con Kléber Ramírez, y Chávez lo cita cuando empieza a hablar de
la comuna. Esa es un poco la larga trayectoria del concepto, es decir que es un
concepto nuevo del poder, que también es un concepto nuevo de la producción.
Con esto me refiero a que Venezuela es un país petrolero en el que la política
está totalmente mediada por lo económico, y lo económico por lo político: la
riqueza del petróleo, una vez extraído, es distribuida por el Estado. Ese Estado
petrolero crea un sistema que está totalmente basado en las importaciones y las
incentiva en gran medida. Ahora bien, en un barrio que se organiza conforme a
los consejos comunales (que de hecho existían antes de ser formalizados por el
Estado) en instancias formales económicas de la participación popular, si todo
el mundo consume productos importados desde otras partes de Venezuela y de
otros países, el poder político queda prisionero de la cuestión económica. Así,
ese barrio no puede tener autonomía política. La comuna, en contraste, intenta
resolver eso al incentivar y cultivar la producción local manejada directamente
por la población. Es decir, en la comuna hay varias categorías para tener una
empresa, pero la más importante es la "empresa de propiedad social directa
y comunal": todo lo que produce esa empresa, los salarios, quien trabaja,
cuántas horas, cómo se distribuye el producto, y también el excedente que va a
la comuna, todo eso se hace a través del parlamento comunal, eso es de manera
directamente democrática. La verdad debo decir que es impresionante: estamos
hablando de un socialismo bien desarrollado de manera territorial para gobernar
el territorio mismo.
GQ:¿ Entonces cada comuna tiene
su paramento, a partir del cual dirigen la producción en un nivel totalmente
local?
GCM: Sí,
absolutamente local. La cuestión es hasta qué punto ese sistema tiene
importancia nacional. Y dejando a un lado la crisis actual por el momento, las
comunas en Venezuela son todavía un experimento. La lucha no está ganada. Cuando
yo llegué a Venezuela para hacer la investigación, estaba preguntándome si el
proyecto comunal era o no un éxito. Y todo el mundo me miraba como loco, porque
saben perfectamente que es una lucha interminable que apenas empezó, que va a
ser cuesta arriba totalmente, y que no existe ninguna garantía de éxito de esa
lucha. Por eso la cuestión no es tanto si las comunas son un éxito, sino la
importancia que tienen, lo que representan, y también cómo se puede apoyar,
profundizar, desarrollar y desplegar ese sistema comunal por todo el
país.
GQ: Quisiera preguntarte un
poco más sobre ese aspecto: en tu texto "Building the Commune: Insurgent
Government, Communal State" mencionas el peligro de la ultra localización
de las comunas, que es justamente el estar en una isla de comuna, en un océano
capitalista. ¿Cómo se articulan esos dos polos?
GCM: Esa
pregunta recae en debates históricos muy importantes de la izquierda sobre si
puede construir un socialismo separado en islitas, en un gran mar turbulento
capitalista, pero ponerlo en esos términos, es como imaginar ser Dios mirando
todo desde arriba, cuando en realidad hay que mirarlo desde dentro del proceso.
¿Qué es lo que se ve cuando uno ya está dentro del proceso? Ya uno ve que no es
una cuestión de que si es bueno o malo, sino que es una realidad. Ese es el
punto de partida: hay que empezar desde el proceso de construir la comuna. Por
eso, si estamos hablando de los conceptos autóctonos que las bases venezolanas agarran
a través del discurso del gobierno y también desde el discurso popular, hay que
resaltar una idea que viene de Simón Rodríguez, el tutor de Bolívar, quien
trabajó mucho sobre el tema de la pedagogía y la política. Simón Rodríguez
desarrolla un concepto para gobernar Venezuela llamado la toparquía. Aunque es
totalmente utópico, se refiere a islas autogobernadas, repúblicas dispersas por
todo el país, y ese concepto ha sido agarrado por las masas. Por ejemplo, yo
fui a una comuna en Terrazas de Cúa, en Estado Miranda, esa comuna se llama La
Toparca y el perrito que va corriendo por ahí se llama Topo. A partir esas
islas, que son trincheras para la lucha, se va construyendo algo que se
convierte en una forma de nuevo socialismo. Así se va tejiendo una fábrica
nacional a veces con fibras muy locales y a veces con fibras muy largas:
supongamos que hay una comuna que no tiene otras al lado, sino que la siguiente
queda a unos cincuenta kilómetros, en ese caso de todos modos se tiene que ir intercambiando
los bienes con otra comuna, para construir un sistema comunal que no esté
limitado por zonas próximas una de la otra. Y ese concepto de la toparquía, del
desarrollo de esas islas cada día más entrelazadas, es muy importante en la
Venezuela contemporánea.
GQ: Por lo que dices, la
comuna misma adoptó el vocabulario relacionado con la toparquía.
GCM: Sí, y
eso hace parte de un intercambio entre lo de arriba y lo de abajo, pero tenemos
que entender que hoy en día, en casi todos los lugares de Venezuela, la mayoría
de veces las bases están por delante del liderazgo del gobierno. En el caso de
la participación popular, por ejemplo, el consejo comunal se forma legalmente
en el 2006, pero ya en los noventa hay asambleas de barrio, y esos son
prototipos para el consejo comunal. La comuna se establece por ley en el 2010,
pero ya en el 2008 la gente está construyendo las comunas, no están esperando
la formalización o la legitimidad por parte del gobierno, porque las bases van
desarrollando su propia legitimidad interna. La comuna no carece de legitimidad,
y la insistencia de la oposición de decir que la comuna es ilegal porque no
aparece en la constitución es hecha de muy mala fe. La constitución es del 99, producto
de un momento y balance de fuerzas específicas, y esa misma oposición hizo se
opuso fuertemente a esa constitución. Lo que pasa es que desde antes del 99, a
través del procesos de escribir colectivamente esa constitución, todo el mundo
empieza a ver a las leyes y a la misma constitución, no como algo sagrado,
intocable, fetichizado, sino como algo que es el resultado de manos humanas, y
que siempre se puede cambiar, ajustar al movimiento de la realidad.
GQ: El término comunas es un
término que hace alusión a diferentes formas de organización, cada una con su propia
historia. Más todavía, en términos de autogobierno, la palabra “comuna” hace
eco de situaciones relacionadas con la comuna de París. Pero en tu artículo
“Building the commune” planteas la necesidad de descolonizar la idea de la
comuna venezolana. Así que tú quieres darle un enfoque distinto al de
referirnos a la comuna de Paris, quieres apuntar a otras fuentes de donde viene
el término comuna. ¿Podrías hablarnos un poco de este movimiento de
descolonización del término comunas?
GCM: Lo
que significa descolonizar a la comuna es insistir en que existe una
trayectoria muy larga del autogobierno popular. Eso suena muy amplio, y en
realidad lo es. Porque si se agarra como prototipo el modelo de París de 1871,
ya está implícitamente acordado que hay algunos parámetros específicos y
eurocéntricos de lo que significa ese autogobierno. No es que eso no tenga
importancia, pero la misma comuna de París es un caso que no viene de la nada.
Antes de la comuna de París, había luchas en todo Francia que entran en una
trayectoria muy larga de lo que es el poder comunal. Es cierto que la comuna de
París tiene mucha importancia para América Latina, pero ya en 1500 hay luchas
populares que estaban desarrollando sus propios conceptos contra el
colonialismo, luego contra el capitalismo, luego contra las clases élites,
contra las clases mantuanas (como diríamos en Venezuela).
Es a
través de toda esa lucha que libra la insurrección, y también de las diferentes
formas de gobernarse, siempre en relación con momentos insurreccionales, momentos
en los que se manifiesta el poder constituyente, que podemos empezar a
triangular lo que es la trayectoria comunal comunera. Cuando llegamos hacia la
actualidad, se hacen más claras las referencias, por ejemplo Kléber Ramírez
entre otros pensadores. También que hay que resaltar la importancia
de István Mészáros, un filósofo húngaro que escribió mucho sobre la
cuestión del poder comunal en Más allá del capital. Ese libro
influyó mucho en Chávez, pero lo interesante es que en ese libro Mészáros también
cita a Chávez, porque él mismo estaba leyendo los escritos de Chávez desde la
cárcel. Este es un ciclo muy interesante que nos indica que nunca se debe
asumir que la flecha de la influencia va desde los europeos hacia Latinoamérica.
Siempre se está cultivando algo más, y hay una especie de retroalimentación.
GQ: En la
mayoría de tus textos, para hablar de la formación del Estado, retomas los
términos de “poder constituyente” y “poder constituido” de Enrique Dussel. Pero
tú pareces encaminarte a pensar un Estado que se aproxima a esa dualidad entre “poder
constituyente” y “poder constituido” de una forma distinta a la de Dussel,
¿podrías decirnos un poco más sobre cómo piensas esa articulación?
GCM: Los
conceptos de constituido y constituyente tienen muchos orígenes, pero si nos enfocamos
a la popularidad reciente de esos términos, hay que referirnos a Antonio Negri
y a los pensadores de la autonomía italiana. Ahora bien, Enrique Dussel ve esos
conceptos de una manera un poco diferente, porque para él, Negri opone estos
conceptos de una manera demasiado absoluta. Es decir: "Multitud" es
un poder constituyente totalmente puro que rechaza lo constituido, y Dussel más
bien entiende la necesidad y al mismo tiempo el peligro de la constitución. A
esto me refiero con que hay un momento en el cual el poder constituyente, como
la revuelta en la calle, la violencia popular, la resistencia no estructurada, se
articula con la necesidad de entrar en un proceso de institucionalización. Ese
proceso puede surgir incluso en el mismo momento en que nos sentamos a tomar
una decisión de cómo vamos a proceder y cómo vamos a seguir luchando. Ahí
estamos en un proceso de institución, y la institucionalización para Dussel es
necesaria pero peligrosa. Para mí, es aún más peligrosa: yo creo que cuando
Dussel lee la constitución Venezolana del 99, a veces parece que él da por
resuelta la cuestión de cómo incluir la participación popular en una
constitución. Eso yo lo veo más bien como una especie de foto de un momento muy
preciso en el que hay un balance de fuerzas particular. Pero para avanzar, hay
que continuar el proceso. Yo entiendo que existe la necesidad de establecer las
instituciones, pero aunque Dussel lo ve como algo peligroso, yo lo veo como
algo contradictorio: siempre existe cierta tensión que no se puede abolir, no
se puede eliminar. No hay forma de constituir un poder que incluya totalmente
al poder constituyente, porque el poder constituyente es revuelta directa y
absoluta, y es la lucha constante para cambiar las cosas, para mejorar las
cosas. Por eso veo que hay una larga dialéctica que incluye lo de arriba y lo
de abajo, es decir el poder constituido y el poder constituyente, y que nunca
se estabiliza de manera cómoda. Esta dialéctica siempre es muy dinámica.
Siempre hay tener en mente que si bien el objetivo es entender cómo acomodar
esa participación en el Estado, en ese proceso de constitución de todos modos
la rebeldía no desaparece, o lo hace cuando hay igualdad social y política, lo
que significa la abolición, o como lo llamaría Dussel, la disolución del
Estado.
GQ: Y eso sería un horizonte
al que se apunta y no al que se llega.
GCM:
Exacto, y la idea de horizonte para Dussel es muy importante. Apuntamos hacia el
horizonte, pero no demandamos que ese horizonte sea realidad ahora, en la
actualidad. Para Dussel, pensar que ese horizonte puede actualizarse en el
presente es un error fundamental en lo político. Es el error de Negri y esos,
es el error anarquista que no ubica las demandas y las estrategias dentro de
una lucha larga, dentro de una cadena de cambios que están por venir. De ahí mi
énfasis en lo peligroso de considerar que el poder se puede estabilizar en lo
constituido. El poder constituyente es perfecto, por decirlo de alguna manera,
no puede hacer mal, porque no puede hacer propiamente nada, no puede
instituirse. Cuando llega el momento de la constitución y de la institución,
cuando institucionalizamos ese poder constituyente, lo hacemos para hacer
cosas, para lograr cosas, pero ahí entra también en la historia el peligro de
hacerlo mal, el peligro de contradecir o incluso de destruir las fuerzas del
poder constituyente. Para mí, el gran ejemplo de esto es el caso de los consejos
comunales que aparecen formalmente en el 2006, pero ya existían como asambleas
populares de barrio. La cuestión es ver que hay una distancia entre los
consejos comunales y las asambleas populares: las asambleas populares son
espontáneas, directas, son como una explosión institucionalizada, pero que
siempre tienen una fuerza constituyente mucho más fuerte que los consejos
populares, que están constituidos desde arriba. Para mí esa brecha práctica
entre los dos tipos de instituciones no se puede eliminar, por eso digo que es
peligroso, en ningún momento se puede pensar que esa tensión se ha resuelto o
que se puede resolver. Es una tensión permanente.
GQ: Quisiera profundizar un
poco más en la cuestión de decolonización de conceptos como formas distintas de
articular los cambios sociales y las formas de gobierno. De hecho, el otro
libro tuyo que está próximo a publicarse tiene como título Descolonizar la dialéctica. ¿A qué te refieres con la idea de
descolonizar la dialéctica? Lo sigo porque este término nos lleva a pensar en
filósofos europeos cuya forma de aproximarse al movimiento de la historia es al
poner en el centro a Europa, lo que hace que los pueblos colonizados sean meros
elementos que corroboran el destino último de Europa. ¿ Podrías explicarnos un
poco cuál es tu razonamiento para pensar si se puede descolonizar la
dialéctica?
GCM:
Bueno, yo parto de esa esa pregunta en el libro. Ahí me pregunto si vale la
pena intentar descolonizar la dialéctica o si hay que rechazarla. Yo
personalmente, le apuesto al sí, yo apuesto que sí se puede hacerlo. Pero eso,
para mí, implica llegar al punto de quiebre de la cuestión dialéctica. ¿Qué
quiero decir con eso? Voy a explicarlo de una forma muy esquemática: para
Hegel, hay una tensión entre la diferencia interna y lo que él llama la
diversidad, la diferencia interna tiene lógica interna, tiene vínculos
internos, y por ende es dialéctica. La diferencia externa, es decir la
diversidad, no tiene sentido. Para Hegel, las relaciones son dialécticas, o hacen
parte de la exterioridad diversa sin sentido, son relaciones que no tienen
lógica. Este es un límite muy importante cuando venimos a las cuestiones de la
descolonización, porque en cuanto hacemos más estrechos los vínculos internos
de cierta lógica, tenemos una tendencia de apuntar hacia una visión muy cerrada
de la historia. Esto tiene muchísimas implicaciones, y ya conocemos las más problemáticas
del legado hegeliano: que la historia es una sola, es unidireccional, y reposa
sobre un progreso imparable que va hacia un horizonte único para toda la
humanidad. Esos son los problemas de la dialéctica. ¿Cómo podemos entender el
choque dinámico de las identidades políticas afuera ese esquema transhistórico
de Hegel? ¿O incluso el de Marx, que tiene aspectos muy distintos, pero que en
su mayoría conlleva aspectos muy parecidos a los de Hegel? ¿Cómo se puede
formular lo dialéctico fuera de ese esquema transhistórico, eliminando o
despojándolo del determinismo de esa concepción de la historia como una sola
dirección, y más que todo despojarlo de un
enfoque que privilegia el cierre? La dialéctica descolonizada es, y tiene que
ser, una dialéctica de apertura, de choque, de combate, en donde no sabemos
dónde va a terminar, donde no sabemos si la historia va avanzando. Porque para
un esclavo, la historia no avanza. La historia está hecha de retrocesos muy
fuertes. Tenemos que repensar la historia a través de esa realidad colonizada,
esclavizada, racializada, para ver si podemos rescatar un tipo de dialéctica.
Eso lo hago en el libro al enfocarme, primero, en el francés George Sorel,
quien para mí, formula una dialéctica de la lucha de clases, pero muy abierta y
sin determinismos, que prioriza la lucha de clases ferozmente formulada. En
otras palabras, no estamos hablando del futuro sino de la lucha de ahora, y esa
lucha abre una posibilidad en la historia. Luego paso a Franz Fanon, la figura
central del libro, quien formuló una dialéctica propiamente descolonial primero
en Europa, al trabajar la cuestión de la raza, la racialización y a
discriminación racial; y luego en Argelia, en la lucha de descolonización de la
revolución argelina. Lo más importante de eso es que Fanon parte de un concepto
que es “la zona del no-ser”, lo que para mí es la piedra angular de una
dialéctica descolonizada.
GQ: ¿Podrías explicarnos un
poco la manera como elaboras la zona del no-ser?
GCM: Sí,
claro. La zona del no-ser viene de la experiencia del propio Fanon, pero
también de su reformulación crítica de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel.
Porque en Hegel se acercan dos seres históricamente abstractos y vacíos para
empezar una lucha por el reconocimiento. Pero para Fanon, en el mundo histórico
actual, los seres individuales no son vacíos ni abstractos, son históricos y
concretos, son blancos o son negros. Si es así, o bien uno ya es esclavo y o
bien ya es amo. Así, la lucha por el reconocimiento no se desarrolla de la
misma manera: para Fanon, ésta es una lucha que tiene un corto circuito, que no
funciona y que no avanza, porque se interpone la cuestión de la raza. El ser
negro, racializado, colonizado, para Fanon existe únicamente en una zona del
no-ser, es decir que existe pero no tiene ser, no tiene acceso al pleno ser del
ser humano. Por eso esa dialéctica queda bloqueada, y eso implica que hay que
repensarla desde la lucha subjetiva de los colonizados, de los racializados, de
los oprimidos, de los condenados al no ser. El movimiento histórico no viene de
una lógica interna, sino que viene de la intervención subjetiva. En el libro,
eso me permite pasar a pensar la dialéctica a través de Dussel. Él casi que
rechaza el concepto mismo de dialéctica y en su lugar pone el énfasis en la
exterioridad, es decir los históricamente excluidos, que de manera muy similar,
no son legibles para el sistema, pero se hacen visibles a través de las luchas
y de sus logros históricos. Esos excluidos son invisibles para la dialéctica
clásica, pero aparecen en la historia como algo inesperado, en los momentos
explosivos de la historia. Ese énfasis en la exterioridad es para Dussel un
intento de superar los límites marxistas de la división de clases, es una forma
de construir un bloque histórico de los oprimidos y los excluidos al entender
esas dos categorías juntas. De esta forma, para regresar un poco al principio,
la exclusión histórica profunda, la invisibilización
racial colonial, es algo que no cabe muy bien en la dialéctica de Hegel. Por
eso tenemos que llegar, como digo en el libro, hasta el punto de quiebre de las
relaciones dialécticas para poder entender las luchas de la descolonización.
GQ: Con el fin de profundizar
un poco más algunas cuestiones de la descolonización de los conceptos quisiera
referirme a algo que mencionas en tu texto “Anarchism that is not anarchism:
Notes towards a Critique of Anarchist Imperialism”. Ahí introduces el término
“Anarquismo Imperialista” para describir un fenómeno en el que anarquistas de
países desarrollados suelen ser más fieles a una identidad del anarquismo que a
la serie de prácticas que se han llegado a llamar anarquistas. ¿Podrías hablar
un poco sobre el término Anarquismo Imperialista?
GCM: Si
estamos hablando del anarquismo en América Latina, hablamos de un fenómeno
histórico y no un concepto abstracto. ¿Qué fenómeno es? Si miramos en dónde hay
fuertes movimientos del autodenominado anarquismo en América Latina, encontramos
a los países que tienen mucha inmigración europea, en particular la española e
italiana. Es decir que la llegada del autodenominado anarquismo es un fenómeno
muy vinculado a la inmigración europea. Eso crea un fenómeno de desigualdad y
de asimetría, en términos de los que utilizan las palabras. Esto es de capital
importancia: el autodenominado anarquismo no es lo mismo que las prácticas
anti-Estado. En todo el continente hay prácticas anti-Estado, prácticas que
buscan construir y profundizar la autonomía y el autogobierno, pero en muchos
países, esas prácticas no se llaman anarquistas. En Venezuela, por ejemplo,
casi no hay anarquismo en términos de grupos que se autodenominan anarquistas.
Pero en cambio, sí hay muchísimas prácticas autónomas. Lo que me preocupaba
mucho era la invisibilización de
esas luchas a causa del nombre mismo de anarquismo. Me explico: tomemos el
ejemplo de un grupo como El Libertario en Venezuela, que no sirve para nada, que no tiene base
popular, que tiene un anarquismo totalmente europeo, y que ni siquiera quiere
vincularse con las luchas populares. Este grupo, sin embargo, existe en un
contexto que desborda de prácticas revolucionarias anti-Estado, pero que en el
momento actual, entran en una relación con elementos del Estado. Ahora, un
anarquista norteamericano que quiere ir a Venezuela, ¿qué hace? busca por
internet en dónde están los anarquistas en Venezuela, encuentra ese grupito que
no tiene ninguna importancia y entra en un circuito cerrado de los
autodenominados anarquistas, en lugar de buscar las prácticas concretas y el
contenido social de lo que se está proponiendo. Lo que me preocupaba también, y
aquí entra el imperialismo, los anarquistas norteamericanos y europeos
usualmente sí tienen una visión muy cerrada, y lo que hacen es dictarle al
mundo cómo tiene que ocurrir la revolución, afirman que sólo hay una manera de
hacer la revolución porque han leído tales y cuales libros escritos por
europeos o norteamericanos y se convencen de que tienen La Verdad, que son
portadores de La Verdad histórica. ¿Cómo se puede evitar eso? Hay que estar
atento a las prácticas, en lugar a de las formas, hay que privilegiar el contenido
sobre la forma. Pero otra cosa es también pensar el porqué del Estado. Ese tema
lo trabajo un poco en mi libro Descolonizar la dialéctica porque
los pensadores que trato ahí, no son anarquistas pero sí son anárquicos. Tienen
distintas maneras de formular su relación con el Estado. Sorel es anti Estado
no porque se llame Estado, sino porque es una estructura de jerarquía formal,
es una estructura de desigualdad institucionalizada. Y creo que nosotros tenemos
que enfocarnos en eso: no oponernos al Estado porque se llama
"Estado", sino porque legitima formas de opresión y de exclusión,
porque representa el poder instituido con base en la desigualdad
institucionalizada. Para Fanon, Estado en ese sentido, hay que ampliarlo para
pensar el Estado como status de los individuos racializados, oprimidos, que no
tienen status, el statu-quo es una forma de institucionalizar su invisibilización, su no existencia, y
hay que entender que tanto statu-quo, como Estado, y status como
posicionamiento social, están todos interrelacionados. Para Fanon, luchar
contra el Estado es luchar contra la desigualdad, el apartheid racial, como la
forma más fuerte de división y de desigualdad en el mundo actual. Dussel lo
formula de manera muy parecida, ya que de privilegia el contenido sobre la forma.
Pero él dice que su teoría es anárquica, en el sentido de que
etimológicamente, an-archē es el ir más allá del principio
que estructura el presente. Para él, anarquismo significa el ir superando de
manera transcendente lo que existe, el ir más allá de la estructura. Por eso, lo
que tenemos que hacer es continuar un proceso abrir de poco a poco lo que es el
Estado con el fin de entender que luchamos en contra de la desigualdad
institucionalizada, del poder de las minorías, aunque no nos llamemos
anarquistas, o comunistas, o luchadores descoloniales o cualquier otra cosa. Debemos
tener ese objetivo más amplio.
GQ: Para llevar esa pregunta
un poco más lejos, quisiera preguntarte si ves ese tipo de prácticas en un
nivel más académico. Es decir, me acabas de dar el ejemplo del anarquista de
países desarrollados que va a buscar grupos anarquistas en otros países, y que
muchas veces prefiere los que están en vía de desarrollo. Quisiera entonces
cambiar el enfoque de la discusión hacia las prácticas que ocurren en la
academia. ¿Ese movimiento de anarquismo imperialista también es algo que se
encuentra en instancias académicas?
GCM: Claro
que sí, lo pasa es que asume formas muy distintas. La posición estructural del
intelectual académico, sobre todo en los países desarrollados (pero eso también
pasa en todo el mundo) facilita e incentiva el escepticismo hacia los
movimientos populares y el nihilismo cuando tiene que ver con la cuestión del
poder. Lo que conlleva una cierta incapacidad para entender a los sectores
populares en sus prácticas. Esa incapacidad puede asumir varias formas. Últimamente
he estado criticando varias maneras de entender procesos históricos
localizados. Por ejemplo, he sido muy crítico con la idea de post-hegemonía de
Jon Beasley-Murray, y otros intelectuales muy pesimistas, que vienen de
los estudios culturales latinoamericanos, porque afirman que todo está
corrompido, que ya no se puede confiar en eso, que ya toda la historia es una
especie de reiteración de los mismos trucos y las mismas trampas populares y
populistas, y que el poder sigue siendo el mismo. Hay sectores de los estudios
poscoloniales que dicen que lo que está pasando en Bolivia no es
descolonización, y que la descolonización no tiene nada que ver con el
marxismo, ni con el socialismo. ¿Qué tienen en común esas perspectivas, o más
bien posturas, por más contradictorias que sean? Es que todos rechazan,
descartan e invisibilizan a la
subjetividad popular que está luchando. Es decir que no es simplemente mirar al
mundo, pensar, observar de modo reflexivo y crítico, sino que hay que intentar
cambiarlo. Las luchas tienen lugar todos los días, ¿por qué?, porque hay que
luchar. Como dice Fanon, los pobres del mundo, los oprimidos, los condenados,
saben que la lucha es la única solución, que no es una cuestión de observar y
criticar hipercríticamente a los movimientos y la actualidad, sino que se trata
de luchar y cambiar el estado de las cosas. Lo que implica no tanto un
optimismo, sino más bien una manera de acercarse al mundo que afirma la
necesidad de luchar. Esta visión no es optimista en el sentido de que no
sabemos qué vamos a ganar, pero las luchas son constantes.
GQ: ¿Es decir que sería un
cierto imperativo de lucha, más que la urgencia de ganar esa lucha?
GCM: Sí,
porque ser optimista significa que sabes que tienes la capacidad de ganar, o
que al menos vas a ganar algo. Pero lo que pasa es que las grandes mayorías del
mundo, el proletario oscuro, como lo llama W. E. B. Dubois, no tiene por qué
creer que va a ganar, pero sigue luchando.
GQ: Parece ser entonces que
desde tu enfoque sobre la cuestión de la descolonización, le das a la violencia
un rol capital en todo proceso emancipador. ¿Podrías hablarnos de la forma en
que planteas la relación entre violencia como lucha emancipadora y poder
constituyente?
GCM: Hay
que pensar esa relación desde varios aspectos, pero la verdad es que los
debates sobre la violencia ni empiezan a tocar esos temas fundamentales, porque
se asume que la violencia es algo que podemos evitar. En primer lugar, esa es
la pretensión liberal de la historia, que implica que hemos superado la etapa
violenta, cuando todo el mundo sabe y toda la historia nos dice que vamos
haciendo más y más violencia, que el mundo se ha vuelto más violento por la
manera en que hemos desarrollado nuestras sociedades. Segundo, ¿quién puede evitar
la violencia? bueno, los liberales, porque creen que pueden optar por estar
fuera de un sistema violento, aunque de todos modos están participando en esa
violencia. A qué me refiero con esto: por ejemplo, acaban de matar a un hombre
afro en Tulsa que estaba pidiendo ayuda. ¿Cómo se puede entender ese asesinato
de un hombre pacífico? Para Fanon y para mí, no se lo puede entender por fuera
de una cuestión de violencia ontológica: los sujetos racializados, negros,
colonizados, son considerados ontológicamente violentos. Es decir que ya son
violentos antes de ser cualquier otra cosa, por eso se matan sin tener armas,
por eso tienen violencia en su misma piel, y pues así la pretensión de evitar
la violencia se desentiende por completo de esa visión de que todo lo que hacen
los oprimidos, los racializados, es considerado como violento. Si salen por la
calle con música es considerado como violencia, si tienen una marcha para protestar
es considerado como violencia, cuando este futbolista Colin Kaepernick se pone
a rodillas durante el himno nacional, eso se percibe como violento hacia el
sistema y se responde con violencia, es decir con amenazas de muerte y cosas
por el estilo. Esa es una violencia ontológica que no se puede evitar, y cuando
uno no puede evitar la violencia, no tiene desincentivación de participar en la violencia liberatoria. Ahora
bien, ese aspecto es muy importante, que también viene de Fanon: lo que se
llama violencia es parte de la constitución del sujeto individual y colectivo,
más que todo cuando es un sujeto al que se le enseña todos los días que es
inferior, que sufre lo que Fanon llama un complejo de inferioridad, porque si
tú te crees inferior, no hay mejor manera de superar ese sentido de
inferioridad que se te ha inculcado, más que atacando, luchando y finalmente
matando al opresor. El enfrentarse al enemigo que te está deshumanizando todos
los días es participar en un acto violento que te da consolidación subjetiva
como ser con valor, como un ser igual. Esa es la igualdad más fundamental.
Malcolm X, el líder afro estadounidense, dijo una vez "que sus muertes
sean recíprocas, eso es lo que quiere decir la igualdad". En el fondo es
algo muy hegeliano en el sentido en el que uno se opone en una lucha de vida o
muerte para demostrar la igualdad y la capacidad. Eso, para Fanon, unifica al
pueblo en la lucha popular y esa unificación no se puede hacer sin violencia,
porque si se regala la liberación, de todos modos no se ha pasado por esa etapa
de lucha emancipadora, de imponerse en el otro. Si uno no lucha por la
libertad, entonces lo que se obtiene es una liberad totalmente vacía, que no
tiene sentido; no es una igualdad de verdad. Los amos siguen siendo los mismos.
En la actualidad, que se hace tanto énfasis en la no-lucha, supuestamente no hay
esclavos, pero hay amos y sí hay esclavos, porque no se ha hecho una ruptura
más fundamental con esa estructura. Esa ruptura pasa por la lucha
popular.
GQ: Entonces tendríamos varios
niveles de violencia: un nivel sería lo que tú denominas como violencia
ontológica, que consiste en considerar que el oprimido es violento por
naturaleza, que su manera de existir es violenta. Pero, también habría un
segundo nivel que obedece a la visión de los dominantes, los que pueden decir
eso de los dominados. Y esos dos aspectos se enmarcarían en una lógica violenta
que es de lo que tú, al retomar a Fanon, tratas como el proceso emancipador por
medio de la violencia, el gesto violento de poder sobrepasar la jerarquía
establecida. Ese parecería ser un nivel de violencia que no se inscribe
totalmente en la violencia considerada ontológica, sino que es más bien un
gesto liberatorio
GCM:
Claro, totalmente. Las élites tienen el poder de ejercer un segundo tipo de
violencia que es una violencia simbólica, que implica el acto mismo de
determinar el ser del oprimido, o en ese caso, su no-ser, su falta de
existencia. Para Fanon, el último aspecto que mencionas no siempre tiene que
ser violencia física, aunque suele serlo, dado que uno tiene que enfrentar los
movimientos del poder. Pero en sí, esos gestos no tienen que ser concretamente
violentos. Él dice incluso que si hay una lucha simbólica que ha consolidado al
pueblo en contra el colonizador, que logra sus efectos sin llegar a
manifestaciones físicas de violencia, entonces eso tiene el efecto liberatorio.
Pero concretamente, ese gesto suele ser violento y además los opresores lo van
a denominar como violento. El marco más amplio es el hecho de que por esas esas
dinámicas y estructuras, el mundo es violento. Nadie está sobre eso,
punto.
GQ: Sólo para ir un poco más
lejos sobre la cuestión de la violencia y su relación con las luchas emancipadoras,
quisiera preguntarte sobre lo que está ocurriendo en Colombia, país limítrofe
con Venezuela, dado que los dos países han tenido relaciones muy complejas con
respecto a su zona fronteriza. Ahora en Colombia ganó el “No” en un referendo en
el que el pueblo avalaba o no los acuerdos de las negociaciones con las FARC,
el mayor grupo guerrillero de ese país. Quisiera poner en relación lo que
mencionas con respecto a la violencia, con la situación colombiana. La
violencia en Colombia ha dejado innumerables víctimas y se ha llevado a cabo bajo
formas particularmente extremas contra el ejército, pero también contra la
población civil. ¿Cómo se puede pensar el proceso emancipador por medio de
la violencia, si lo relacionamos con la situación de Colombia?
GCM:
Claro, lo primero es que para Fanon, pero también para mí, la violencia se
refiere a una manera específica de hacer la lucha armada, significa levantarse
y resistir. Ahora, levantarse y resistir para alguien de la población afro en
Estados Unidos en los años cincuenta, de la misma forma que para alguien que
vive en una zona de conflicto en Colombia, significa morir, es decir que el hecho
mismo de levantarse y resistir tiene un efecto mortal. Pero eso no implica que
se pueda evitar por no levantarse. Además podemos plantear la cuestión de si la
lucha armada como existe en el momento actual está contribuyendo a una violencia
liberatoria en términos de Fanon. Esto no quiere decir que todo es culpa de las
FARC, para nada, sino que en este momento en el que hay un impase muy
importante, no estamos hablando de una lucha hecha cara a cara en el que el
enemigo va empoderando a las masas populares en su resistencia. Se puede más
bien pensar en el Paro Agrario como forma de violencia ontológica en la que los
no-seres se están levantando. Una vez que ellos se levantan y se manifiestan, los
matan, la fuerza estatal los masacra. Todo eso es para decir que no es para
nada sencillo, pero me parece que la violencia es algo inevitable en el sentido
de que todavía no existe igualdad social en las formas de reconocimiento entre el
gobierno colombiano con sus élites de Bogotá y los que son considerados como
no-seres, tanto en las zonas rurales como en las zonas menospreciadas de las
ciudades. Hasta que exista esa igualdad, siempre va a existir la necesidad de
una lucha que será denominada como estructuralmente violenta, porque
rompe con lo que existe, rompe con ese statu-quo de legitimar jerarquías y de
considerar a las masas denigradas como inexistentes. Cuando estas masas
aparecen, eso se interpreta como violencia, y se responde a su vez con más
violencia.
GQ: Ya
para terminar, quisiera preguntarte de qué forma los planteamientos de las
comunas sobre los proyectos de autogobierno y autogestión en Venezuela se han
relacionado con la gestión de Maduro, y cómo ves eso a futuro.
GCM: Estamos
hablando de una situación de crisis fundamental que están sufriendo no tanto
los que andan quejándose por los medios internacionales, sino los de las bases
de la sociedad venezolana. Esas bases siguen siendo chavistas a pesar de sus
críticas a Maduro. Yo supongo que un referendo hoy en día lo perdería Maduro,
pero si tú ves cualquier encuesta, la mayoría del pueblo todavía se identifica
como chavista. Lo que están criticando es la gestión del gobierno de Maduro.
Ahora, desde el punto de vista de la comuna, Maduro la ha apoyado bastante. Ha
reforzado la comuna, ha ofrecido fondos, varios incentivos, apoyos
estructurales, y ha defendido la autonomía de la comuna. Por ejemplo cuando el
tribunal supremo intentó revocar la carta agraria de la comuna El Maizal, una
más importantes del país, Maduro y otros líderes atacaron esa decisión que fue hecha
por la derecha dentro del gobierno. Pero las comunas no existen fuera del
contexto macroeconómico, que en la actualidad está en una situación muy
difícil. El gobierno ha manejado muy mal la cuestión de la moneda y de los
controles de cambio. Ya en el 2013, era obvio que había que liberar la tasa de
cambio, porque se estaba desarrollando una dinámica de mercado negro del dólar,
y eso estaba incentivando la corrupción, la especulación, y además, cuando se
especula con los dólares, en lugar de producir, o en lugar de importar, lo que
pasa es que surge la escasez. Venezuela ya está en plena crisis económica. ¿Qué
significa eso para las comunas? No es bueno en el sentido en que se están
perdiendo muchos fondos y muchas formas de financiación y aportes económicos
del gobierno a las comunas. Tampoco es bueno porque la cuestión de la comuna ha
pasado a un segundo o tercer plano; todo el mundo está hablando de la crisis
macro, el gobierno está hablando de golpes y de la agresión de la oposición, y
no está hablando de cómo desarrollar y profundizar su apoyo popular a través a
través de la producción sostenible nacional. No es bueno en ese sentido, pero
¿por qué no se ha desarrollado la producción nacional sostenible autogobernada
durante los últimos quince años? Porque había mucho dinero del petróleo, y por
ende esa cuestión no había sido tan importante. Ahora se están desarrollando
debates de cómo romper con la dependencia del petróleo, de cómo producir sin
recurrir a éste. La misma población está desarrollando la capacidad de producir
lo nacional en lugar de importar todo. Cuando hay mucho dinero del petróleo,
todo el mundo importa, sin considerarlo un problema. Pero ahora, en la crisis,
todo el mundo sabe que tiene que producir, que no hay fondos para importar, y
las comunas van produciendo de maneras muy interesantes, al facilitar el
desarrollo de unas industrias nacionales, de formas muy creativas por parte de
la población. Si la gente no puede comprar jabón, entonces lo fabrica. Hace
poco salieron unos opositores con una pancarta diciendo "no queremos
cocuy, queremos poder beber como antes" el cocuy es una bebida alcohólica
nacional indígena que ahora ha tomado fuerza porque el whisky cuesta mucho y
todo lo importado está muy escaso. Así que todo el mundo está fabricando cocuy,
pero los ricos no lo quieren por cuestiones culturales. Eso para decir que cada
crisis es una oportunidad. La derecha eso lo conoce muy bien. La izquierda
tiene que aprenderlo más, tiene que aprender que de la crisis surgen
oportunidades. Y hay que buscar esas oportunidades para que nuevas políticas
salgan adelante.