“El anarquismo es extremadamente realista”: entrevista a Daniel Colson
Entre las tradiciones históricas revolucionarias, es difícil
encontrar una más repleta de tesoros que el anarquismo. Las diferentes
versiones del marxismo-leninismo (maoísmo, trotskismo), son hoy prácticamente
“lenguas muertas”, es decir, “lenguas que no son ya la lengua materna de ningún
individuo, ni la lengua de uso en ninguna comunidad natural de hablantes”. Y si
algún autor de esa corriente aún nos hace pensar hoy, como es el caso
de Gramsci, es por haber tenido que inventar en su día un nuevo
lenguaje (en lugar del vocabulario marxista clásico) para esquivar la censura.
Por el contrario, el anarquismo resuena intensamente con los
movimientos políticos más recientes como las plazas de 2011: autoorganización,
rechazo de la delegación, disgusto hacia las intrigas de palacio, atención
sensible hacia todas las relaciones vitales, carácter afirmativo y no sólo
reactivo, lógica no frontal o simétrica del antagonismo, etc. Y sin embargo,
ese vínculo es más implícito e inconsciente que explícito. ¿Por qué? Porque hay
dragones. Dragones guardianes que, hechizados por el brillo del tesoro, lo
custodian de tal modo que lo sofocan y esterilizan. Encierran el anarquismo en
siglas, fechas y héroes, fetichizan la memoria, construyen
identidades-fortaleza, desconfían de lo nuevo.
Se vuelven necesarios, pues, los espíritus aventureros que se
atreven a burlar la vigilancia de los dragones para liberar y compartir los
tesoros retenidos. Los “traductores” que devuelven la vida al anarquismo y el
anarquismo a la vida, activando una memoria no nostálgica, sino inspiradora
para el presente. Como por ejemplo Tomás Ibañez, Christian Ferrer o el filósofo e historiador francés
Daniel Colson.
En esta entrevista concedida a la revista francesa Ballast,
Daniel Colson comparte algunos de los preciosos tesoros que ha encontrado en
sus incursiones: el anarquismo como ontología y no como utopía o ideal, la
visión del Estado como “resultante” de las relaciones de poder micro, el
antiautoritarismo existencial como rasgo libertario, la ética anarquista como
lógica de los comportamientos y los afectos, la revolución social más allá de
la revolución política, el sentido de la multiplicidad, etc.
Tesoros para disfrutar y compartir, para activar en la vida y en
las luchas, una vez liberados de los dragones guardianes de la ortodoxia.
Propones la idea de que el anarquismo no sería un modo de vivir,
ni un estado de ánimo, sino una verdadera ontología. ¿Qué quieres decir con
esto?
Hablar de ontología es hablar de lo que es, de lo que hay, de
las cosas, de los hechos. Al contrario de lo que se piensa a menudo (algunos
libertarios también lo hacen), el anarquismo no es un ideal o una utopía, ni
tampoco una de esas ideas bellas pero irrealizables. El anarquismo es
extremadamente realista. Habla de las cosas tal y como son: el caos, los
accidentes, la vida y la muerte, la alegría, pero también la tristeza y el
sufrimiento, las relaciones de fuerza y de poder, el azar y la necesidad, tanto
de la existencia humana como del mundo y el universo que son los nuestros. En
dos palabras, la "anarquía" de lo que es. El idealismo y la utopía no
están del lado del anarquismo, sino del lado de las "leyes", de las
"religiones", de los "Estados" y de los sistemas (incluso
científicos) que pretenden poner orden y dar sentido al caos, doblegarlo a su lógica particular, a costa de muchos sufrimientos,
violencias y obligaciones. El orden se dice a sí mismo realista, pero su
realidad no es otra que la de la dominación.
¿Podrías hablarnos de esto a través de un ejemplo?
Sí, formo parte desde hace muchos años de una librería
asociativa libertaria, La Gryffe. Como todas las asociaciones -esos
"seres colectivos", que diría Proudhon-, La Gryffe ha vivido (y vive)
numerosos conflictos a lo largo de su dilatada historia: una multitud de
pequeñas tensiones localizadas en el día a día; pero también conflictos generales
(o de conjunto) más o menos dramáticos, bajo la forma de crisis periódicas en
torno a la orientación y el funcionamiento de la librería o a la apropiación de
la "fuerza colectiva" (Proudhon) que "resulta” de cualquier cooperación, grupo o asociación.
Esas tensiones y crisis han provocado a menudo un profundo
desánimo entre los miembros de La Gryffe y entre quienes la observan desde
fuera. ¿Cómo? ¿Incluso un proyecto libertario como La Gryffe no logra evitar
las fricciones, los líderes y las luchas por el "poder"? ¿Qué pasaría
entonces en un marco más amplio? ¿Cómo puede creerse en el proyecto anarquista
si ya sus más mínimas manifestaciones
y tentativas no consiguen funcionar sin complicaciones, divisiones, renuncias,
impotencias y choques (incluso a veces violentos, como lo demuestra la historia
del anarquismo español)?
Por supuesto, hay razones evidentes en este mundo para estar
desanimado. Pero desde un punto de vista libertario, no son de este tipo. No
tienen que ver con la debilidad de una utopía o ideal que se estrellaría contra
la dura realidad de un mundo en el que actuar como un ángel conduce muy a
menudo a comportarse como una bestia. Lejos de sorprenderse o desanimarse, los
anarquistas deberían advertir que las tensiones, los conflictos, las pasiones,
las rivalidades y las violencias que se pueden constatar por todas partes son
justamente la prueba más concluyente de la ontología que ellos defienden: la
anarquía de lo que es, la anarquía de lo que hay. Bajo la fachada de las
religiones y los Estados, de la cortesía y de las apariencias, siempre espera
una nueva crisis, una nueva explosión, una nueva demostración del carácter
anarquista e indomable de la realidad.
El desánimo de los libertarios no tiene que ver con el
diagnóstico de la realidad, sino con la dificultad para deshacerse del peso de
las representaciones idealistas, con la transformación reiterada del realismo
anarquista en unos principios abstractos e ideológicos comparables a los de
todas las demás ideologías y religiones, morales o estatales. Una vez
convertido en programa e ideal, los anarquistas se esfuerzan, como nuevos
Sísifos, en aplicar el proyecto anarquista a la realidad, pero es en vano. Ni
siquiera disponen del poder de las instituciones autoritarias y jerárquicas que
podrían darle a su proyecto, como ocurre en los demás casos, ciertas
apariencias de realidad.
¿Dónde y cómo nace la concepción anarquista de la realidad? ¿Y
en tu caso personal?
El punto de partida de la concepción anarquista del mundo no
radica en la filosofía o en "la
cabeza" de algunos pensadores como Proudhon o Bakunin. Bakunin "se vuelve anarquista" tardíamente, bajo el efecto de los acontecimientos, de su
encuentro sensible y concreto con los obreros relojeros del Jura en Suiza. El pensamiento de Proudhon, muy marcado al comienzo de
su vida por la experiencia profesional en una imprenta, se debe principalmente
a los acontecimientos de 1848, que transformaron profundamente, quizá no tanto
a la persona que era, pero sí lo que pensaba y no dejó ya nunca de pensar.
En mi caso (mucho más modesto, evidentemente), tampoco empecé
por la filosofía, sino también por unos acontecimientos (los de Mayo del 68 en
este caso) que cambiaron mi vida, pero también por una serie de investigaciones
históricas profundas sobre el movimiento obrero. Es decir, yo me hice
interiormente anarquista en el fuego de los acontecimientos de Mayo, pero fue
el contacto con la historia obrera lo que me hizo entender la amplitud y la
profundidad del proyecto libertario, su manera de relacionarse con las cosas y
con la vida más inmediata y material, así como la radicalidad de la revolución
que este proyecto implica.
En el vocabulario de la filosofía contemporánea, se podría decir
que el anarquismo constituye un horizonte de pensamiento o, de manera más
amplia, un “plano de consistencia” (Deleuze). Algo "prende", algo
"cuaja" y va asociando numerosas entidades diferentes al mismo tiempo
que las hace proliferar: prácticas, teorías, técnicas, expresiones,
temperamentos, personalidades, modos de ser, conceptos, gestos, ideas,
estéticas, etc. Proudhon propone un concepto especial para pensar este
"cuajar" de hechos y fuerzas diferentes: es el concepto de
"homología" (que por cierto usa también Spinoza cuando explica, a
groso modo, que hay más puntos comunes entre un caballo de labranza y un buey
que entre un caballo de labranza y un caballo de carreras).
Así es como se han asociado (para mí) realidades tan diferentes
como la historia del movimiento obrero y El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, entre ellas y a la vez con todo un mundo
de hermanos, hermanas y primos, a veces muy lejanos: Spinoza, Leibniz,
Simondon, Gabriel Tarde y muchos otros más. Y así creo que puede entenderse el
concepto de "anarquía positiva" de Proudhon: un "prender",
un "cuajar" de
cuerpos y sentidos, no como se solidifica el hormigón (esa es la manera del fascismo
religioso y el integrismo islámico), sino más bien en el sentido de una
improvisación de jazz: modos de asociación de entidades radicalmente dispares y
singulares que recomponen el mundo sin dejar nunca de ser diferentes, de tener
una realidad, un modo de ser y un punto de vista radicalmente irreductibles a
todos los demás. Los "haces de autonomía" (Proudhon), las
"libres asociaciones de fuerzas libres" (Bakunin) o la "unión
libre [...] de los únicos" (Stirner y Landauer) son modos de asociación
que implican la autonomía absoluta de las fuerzas asociadas.
Hablabas de "anarquía positiva". ¿Tiene esta noción de
Proudhon un eco en tus libros, en tu insistencia sobre el carácter nocivo del
resentimiento y de la negatividad como motores políticos, tan presentes sin
embargo en los ámbitos contestatarios? En el fondo, ¿cómo luchar sin odio?
No había pensando en el sentido que le das a la palabra
"positiva" en la fórmula de Proudhon. Me parece que esta palabra le
servía sobre todo para distinguir entre una especie de anarquía primera, en el
sentido tradicional y negativo de "an-anarquía", de caos, y un
segundo sentido, la auto-organización en el seno de ese caos, la
auto-organización de ese mismo caos, mediante todo un proceso de selección de
fuerzas, de disposiciones, en oposición y en equilibrio, etc. Pero, tenga que
ver o no con Proudhon, tu pregunta sigue vigente y valida.
El anarquismo, estrechamente vinculado en su nacimiento a la
violencia de la lucha de clases de los inicios del capitalismo industrial, no
se libró de los efectos de odio, de resentimiento y de venganza que inducía
dicha violencia. Pero no es el odio y el resentimiento lo que llama más la
atención cuando se estudia la historia del anarquismo, especialmente de ese
anarquismo obrero que fue su cuna y su horizonte.
Si uno examina la organización de los "Caballeros del trabajo" o el contenido de los discursos de los líderes de los
movimientos obreros que recriminan a su público la actitud de esclavos o de
ovejas, es que el anarquismo obrero nace y se afirma, no como un movimiento de
víctimas, sino de "maîtres" [amos y señores, pero también maestros y maestros artesanos], en
el sentido que Nietzsche da a esa palabra. El "amo" anarquista
y el "amo" nietzscheano
comparten la característica decisiva de no tener ni necesitar esclavos (tanto
Nietzsche como Proudhon son críticos de Hegel y de su dialéctica del amo y del
esclavo).
Los "amos" de artes y oficios donde el anarquismo
encuentra a muchos de sus militantes, los “amos” zapateros del Père Peinard que
echan a los patrones a golpes de cinturón, etc. Habría mucho que decir sobre la
complejidad y la ambivalencia de aquella actitud de "amos", tanto en
el terreno profesional como dentro de las familias obreras, a través del modelo
patriarcal que defiende vigorosamente Proudhon, donde el cinturón no sólo sirve
para echar a los patrones...
Los "amos" de Nietzsche y del anarquismo son
afirmativos, afirmativos en la rebelión y en las fuerzas interiores que autorizan
esa rebelión, incluso cuando se trata de una rebelión tan desesperada como la
de los Sonderkommandos de
Birkenau o de Treblinka.
En Nietzsche y en el anarquismo encontramos la misma idea de una afirmación
emancipadora que escapa a toda negatividad; una afirmación generosa que
pretende arrastrarlo todo consigo, rehacerlo todo, como lo demuestra la idea de
huelga general insurreccional y el "separatismo" que implica ("la
comunidad en la fuga" de la que habla Gustav Landauer) y que uno encuentra
en el viejo anarquismo obrero, pero también en muchos movimientos
contemporáneos (puede leerse en este sentido A nuestros amigos, el último libro del
Comité Invisible).
Creo que estás de acuerdo con el análisis que hace Foucault del poder, ¿nos puedes decir algo más al respecto?
Para Foucault, el "poder" está en todas partes: es una
multitud infinita de pequeños poderes o de pequeñas relaciones de poder que se
encadenan, producen y sostienen entidades más amplias (las "resultantes" de que hablan Proudhon,
Bakunin, Reclus...): los Estados, las Iglesias, las leyes religiosas, el
capital, Dios. Todas las micro-relaciones de poder parecen emanar de
estas entidades, pero en realidad son su causa y su sostén .
Se puede lamentar que Foucault no haya tomado más en cuenta el
pensamiento libertario. Pero también es lamentable el hecho de que el
pensamiento libertario haya podido, no tanto en sus prácticas como en las
representaciones de muchas de sus organizaciones y de sus militantes más ideológicos,
hipostasiar las resultantes de las relaciones de dominación: hipostasiar el
Estado, el capital, las religiones como grandes enemigas (reproduciendo la
creencia de que ellas son la fuente y el origen de las relaciones de poder,
cuando en realidad sólo son sus resultantes y sin ellas no son nada).
El anarquismo no nació de una teoría previa y negativa del
Estado y su conveniente destrucción. De forma mucho más concreta, el anarquismo
nació de la práctica y de las interacciones inmediatas y minúsculas de la
Primera Internacional, del modo en que Anselmo Lorenzo y Paul Robin percibieron
las relaciones de Marx con sus discípulos, por ejemplo. Son estas pequeñas
interacciones, amplificadas, las que han dado sentido a una crítica más general
del Estado, del Capital, de la Religión, de la Política y de los Partidos. De
manera muy significativa, el movimiento libertario naciente no se definió
primero como anarquista, sino como "anti-autoritario". El anarquismo
nació de prácticas y percepciones anti-autoritarias (la vertiente guerrera y
combativa de la palabra "libertario") y son esas prácticas y esas
percepciones las que han continuado dándole cuerpo y sentido al anarquismo, al
anarquismo obrero o al anarquismo actual, en sus componentes más vivas y menos
ideológicas.
La suerte del anarquismo es que, como movimiento práctico y
nacido de la práctica, tuvo enseguida, con Proudhon y Bakunin principalmente,
una teoría homóloga a esas prácticas. Una teoría de la "fuerza
colectiva" compuesta por otras fuerzas colectivas que producen
"resultantes" que corren siempre el riesgo de volverse contra las
mismas fuerzas que las han producido. Sé que es complicado, sobre todo para las
mentes marcadas por las representaciones del orden dominante, pero me parece
que quienes tienen las tripas (ese "otro cerebro") o el resorte
anarquista, deberían hacer el esfuerzo de leer realmente a Bakunin, a Proudhon,
a Kropotkin y a tantos otros...
¿Qué podríamos encontrar en estos viejos autores?
Por ejemplo, Proudhon proporciona una batería de conceptos
extremadamente ricos y esclarecedores sobre la naturaleza de las relaciones de
poder. "Fuerzas", "fuerzas colectivas",
"resultantes", "componentes" y "composiciones",
"absolutos", "mónadas", etc. La gran originalidad de la
teoría anarquista de inspiración proudhoniana se puede resumir en tres puntos:
1. Dar cuenta, de manera concreta, de todas las potencias que
nos aplastan y dominan en el campo económico (teoría del valor), político
(nacimiento y sostenimiento del Estado), ideológico y simbólico (Iglesia,
Dios).
2. Dar sentido a las luchas e interacciones más inmediatas y
minúsculas, frente a la visibilidad cegadora de las grandes dominaciones, como
los "focos" donde se libra por doquier la guerra entre dominación y
emancipación.
3. Inscribir explícitamente lo que está en juego de manera
global e inmediata en lo que Proudhon llama una "nueva ontología" que
funda la potencia teórica, práctica y revolucionaria del anarquismo.
Criticas el "cientificismo ingenuo y cínico" del marxismo y elogias la ética del anarquismo. ¿Cuál es esa
ética? ¿Que los medios, como decía Camus, son ya fines en sí mismos? ¿Que, como
declaraba Malatesta, a quien dedicaste un libro, más vale una derrota que la
victoria sin principios?
Me parece que habría que precisar lo que entiendo por
"principios". En el anarquismo, no se trata de ideas y leyes
abstractas, codificadas y grabadas en mármol. Se trata de una determinación y
de un juicio internos a cada situación , por minúscula que sea, un juicio o una evaluación inmediata, práctica
y muy intuitiva, intempestiva, por ejemplo la de los milicianos españoles
desertando de las columnas anarquistas en el momento mismo de su
militarización.
Camus tiene razón. Para el anarquismo, solo existen
"fines" y no "medios", fines inmediatos e innumerables: en
dos palabras, la anarquía, la an-arkhe , no es la ausencia de principios, sino un exceso de principios
primeros, de “absolutos” como decía Proudhon, que asociados y federados, son
capaces por selección, confrontación, imitación, lógica y dinámica internas de
reproducirse y propagarse por todas partes. El anarquismo se opone a cualquier
lógica instrumental yutilitaria, objetiva y objetivante. Cada cosa es una fuerza singular que resulta de una composición
de fuerzas igual de singulares, ellas mismas compuestas de otras fuerzas
singulares.
Para criticar el anarquismo, hay quien habla de
"deseo", de "capricho" y de "subjetividades
deseantes". Pero es equivocado reducir el anarquismo a las trampas y las
deformaciones del liberalismo, a la presión de consumir cada vez más objetos o
mercancías de todo tipo. Para el anarquismo, los "deseos" no son los
del consumo capitalista y sus individuos artificiosos, esas "unidades de
codicia" de las que habla Gilles Châtelet en Vivir y pensar como puercos: "bolas de billar patéticas que en sus esfuerzos por
diferenciarse se hunden cada vez en la mayor equivalencia". Para el
anarquismo, los deseos son fuerzas materiales singulares que implican y
movilizan cada vez la totalidad de lo que es, bajo cierto punto de vista, según
cierta configuración, un modo de ser opresivo o emancipador.
"Deseos", "fuerzas", "voluntad de poder" (pero
también "conatus", "entelequias" y otras nociones) son
conceptos que afirman, cada uno a su manera, la misma realidad, la realidad
material de lo que es.
Efectivamente, al cientificismo del marxismo (a las
"situaciones objetivas" decretadas e impuestas por el Partido), el
anarquismo no le opone ninguna moral, ni unos principios morales, sino una
"ética", en el sentido de Spinoza. Una ética que es ante todo una
etiología, una lógica de los comportamientos y de los afectos, un sentido
práctico, que proviene de las cosas, los acontecimientos y las situaciones.
Una vieja querella agita los movimientos de emancipación, en el
sentido amplio de la palabra: el individuo y el colectivo. Se acusa a menudo a
los anarquistas de despreciar el segundo término y a los comunistas de
sacrificar el primero. ¿Cómo resuelves esa cuestión?
Históricamente, el anarquismo padeció durante mucho tiempo una
corriente "individualista" muy particular y que hoy, afortunadamente,
casi ha desaparecido. Se volvió inútil en la medida que el propio capitalismo
impuso a todo el mundo la "individualización" de los "gustos y
colores" que el individualismo "anarquista" oponía a las nuevas
y viejas comunidades (Iglesias, sindicatos, oficios, naciones, familias, grupos
de afinidad, etc.). Este individualismo anarquista (que siempre fue marginal y
que todavía perdura aquí y allá, en el terreno de la alimentación, de la
procreación o de la sexualidad por ejemplo) tiene dos características
negativas.
Acabamos de ver la primera: la inscripción del individualismo
anarquista en el interior de las representaciones y las prácticas o los
"deseos" del liberalismo capitalista hoy hegemónico. La segunda
característica deriva de la primera pero va más allá. Es la creencia
exorbitante en la existencia primera y auto-fundadora de un "sujeto"
trascendental, dueño de sus elecciones y de sus decisiones; una creencia y un
postulado extremadamente poderoso en la vida práctica (educativa, laboral,
judicial…) y en el terreno de la filosofía, desde Descartes a Sartre, pasando
por Kant, Husserl y muchos más.
Para los movimientos anarquistas pasados y presentes, la
relación entre el individuo y el colectivo se plantea en unos términos y en un
horizonte de pensamiento y acción radicalmente diferentes. La afirmación
"personal", como diría Proudhon, no tiene nada de liberal y no remite
a la ficción moderna de un individuo o un sujeto trascendente, que existiría
por fuera de las cosas, de las situaciones y de los acontecimientos. La inmensa
mayoría de los militantes revolucionarios, orgánicamente vinculados a movimientos
de masas (principalmente, el sindicalismo), pueden calificarse seguramente como
"personalidades fuertes" o "individualistas", pero ese
individualismo y esa personalidad sólo tienen sentido y existencia dentro de
los movimientos colectivos, dentro de las "subjetividades colectivas"
de las que son a la vez el producto y una de sus componentes.
Un último comentario: para el anarquismo, no hay diferencias de
naturaleza entre el "individuo" y el "grupo". Como lo
subraya Proudhon, "el individuo es un grupo", un "compuesto de
potencias" ellas mismas compuestas de otras potencias compuestas y así
hasta el infinito. El "individuo es un grupo" y todo "grupo es
un individuo", una "individuación", un "ser", una "subjetividad",
un "absoluto", cada vez singular y sorprendente, y sólo mediante una
larga experiencia colectiva podemos captar sus fuentes y sus efectos, buenos o
malos, opresivos o emancipadores.
Críticas la pertinencia de las nociones de derecha y de
izquierda como "ilusiones" que sólo sirven para estafar a los
ciudadanos-electores. ¿Piensas que habría que superar esa división ineficaz
para comprender nuestra época, como aconsejaba Castoriadis? Hay quien te diría
que es lo mismo que dice el Frente Nacional...
La distinción derecha/izquierda, así como el "ni derecha ni izquierda", son nociones políticas y
politiqueras, aunque se basen y actúen en un viejo fondo imaginario que
desborda los meros dispositivos políticos. El anarquismo recusa lo político
como una trampa mortal para un proyecto revolucionario que abarca la totalidad
de lo que hay, que parte de esta totalidad, de todos sus componentes. A la
"revolución política" (nuevo Estado, nuevos dirigentes, nueva
constitución), el anarquismo opone desde el principio una revolución social y
económica ("la Social") que se distingue radicalmente de la simple y
vieja revolución política. Una revolución que parte de todas las cosas, una
revolución de largo recorrido que las implica a todas por igual: es "la
independencia universal" y "la independencia del mundo" que cantan
las viejas canciones obreras del siglo XIX. En esa lógica emancipadora, los
"revolucionarios" no preguntan jamás a sus numerosos compañeros de
pelea si son socialistas, de derechas, cristianos o budistas. La dinámica y la
lógica emancipadora valen por sí mismas, no se exigen los compromisos
ideológicos propios de los partidos, las Iglesias o las "sectas".
Hemos visto recientemente, en España, a ciertos anarquistas
mostrarse extremadamente
hostiles hacia un movimiento como Podemos y, en particular, hacia su
portavoz Pablo Iglesias: ¿no hay una especie de purismo y de sectarismo en el
movimiento anarquista que le condena a predicar dentro de su capilla, a hablar
sólo a las minorías, a mantenerse lejos de “las masas”, por usar una palabra
que no te gusta mucho?
Desconozco la naturaleza de esas críticas hacia Podemos y, por
experiencia, desconfío un poco de ellas. Pero en lo que venimos diciendo creo
que habría argumentos para elaborar una crítica anarquista. Podemos presenta
dos características estrechamente unidas e igualmente inaceptables para el
anarquismo:
1. Una solución política, ganar las elecciones, conquistar el
poder del Estado.
2. Fundar su acción y esta victoria (de opinió) sobre la
cantidad, sobre la "mayoría" de individuos-electores-ciudadanos, que
se parecen como tales a las "bolas de billar" de Chatelet y se
expresan en grandes coreografías "de masa" que llegan después de (y codifican) las movilizaciones de las
multitudes heterogéneas.
Para acabar, quizá la pregunta más difícil: ¿podrías dar una
breve definición del anarquismo?
Es Deleuze (y Guattari) quien, de manera aparentemente
enigmática, da a mi juicio la mejor definición: la Anarquía, "una extraña
unidad que sólo se reclama de lo múltiple". Espero que lo dicho
anteriormente contribuya a aclararla.
Esta es una versión parcial de la entrevista publicada por la
revista francesa Ballast en febrero de 2015.
Fuente:
http://www.eldiario.es/
Traducción al castellano de Nicolas Bersihand