Ex libris: Achille Mbembe// Verónica Gago y Juan Obarrio *
Ex libris: “perteneciente a la biblioteca de
alguien”. (“placa impresa al inicio de un libro”)
Crítica y clínica
Con
este libro, el lector de habla castellana accede, por fin, a la biblioteca de
una de las voces mayores del campo de las humanidades contemporáneas, a nivel
mundial. Esta Crítica de la Razón Negra,
que profundiza y a la vez desplaza a la perspectiva kantiana que evoca el título,
constituye la primera publicación relevante en traducción al castellano de la
creciente y asombrosa biblioteca de Achille Mbembe, uno de los mayores cultores
de la teoría postcolonial. Este evento intelectual profundiza perspectivas críticas
y vías de lectura y pensamiento iniciadas en su libro de mayor suceso, De la Postcolonie, y continuada
recientemente en Sortir de la Grand Nuit.
Circularon anterioremente traducciones de sus ensayos sobre necropolítica y
sobre el gobierno privado indirecto. El texto actual incorpora y expande esos conceptos clave pero, sobre todo pone en
debate, a través de una disección meticulosa, dos palabras-figuras: África y
Negro.
Ex
libris: a modo de sintética presentación de las problemáticas abordadas por
Mbembe, diremos que un cierto hilo de ariadna une el discurso y excurso que va
de esos libros al actual: el presente texto profundiza la disección de la
matriz del poder colonial, y de la construcción de la subjetividad colonial
iniciadas en textos anteriores, trasladándola desde África y el momento
inmediato de la post-independencia a un terreno global y al contexto contemporáneo.
Las lógicas actuales de la violencia y de la explotación extractiva a escala planetaria,
que perpetúan dinámicas de racialización y segregación, son aquí definidas como
el momento del “devenir negro del mundo”.
Si,
por una parte, el filósofo africano Valentin Mudimbe describió la biblioteca
colonial que fue construyendo a lo largo de siglos la idea de África que impera
en Occidente, puede decirse que a lo largo de más dos décadas Achille Mbembe ha
venido pacientemente desmontando muchos de los basamentos de esos saberes, a la
vez que elabora una portentosa biblioteca postcolonial, erigida sobre un suelo
de pensamiento crítico y apuntando a un horizonte emancipatorio. Se trata de
una colección de libros que desgranan diversas hilaciones de una misma idea: la
del fin de Europa como referente central de nuestro tiempo.
Este
libro lleva la firma indeleble de Mbembe, un gran estilista de la lengua
francesa que, evocando series de imágenes del África poscolonial, desglosa
algunos de los temas clásicos que atraviesan sus textos: los aparatos de
captura coloniales y neocoloniales encarnados en los campos de lo fiscal, las
finanzas y las burocracias que generan territorios segregados y poblaciones
flotantes, contextos donde emerge fuertemente
la centralidad de la figura histórica del esclavo. Sobre todo, el texto continúa
el estudio del lugar crucial que ocupan la violencia y las diversas figuras de
la muerte dentro de estas dinámicas de poder.
Ex
libris: de la biblioteca Mbembe nos llega ahora este libro, marcado por el
prefijo ex: el del exterior, el exceso y el excedente. En efecto, se trata de un libro que arriba a
Latinoamérica y a España desde el exterior de Occidente. Incluso, más allá de límites
geográficos, el libro les es externo en el sentido del “pensamiento del afuera”
que planteaba Foucault. Este texto es
una heterotopía, un lugar de exterioridad con respecto a sistemas de
pensamiento hasta ahora hegemónicos.
Ex
libris: se trata de un texto del exterior que realiza una crítica inmanente de
la mundialización, a la vez que enarbola un trabajo de lo negativo, desde el
afuera del capitalismo y la modernización: como un pensamiento de lo que los
excede.
La
trayectoria histórica de construcción y destrucción de lo negro que el texto
traza abarca continuidades entre colonialismo, esclavitud, apartheid y
globalización neoliberal. Se trata de ver a contraluz y en perspectiva histórica
la posición del cuerpo negro con respecto a dinámicas de intercambio, de
trabajo y de valor. Este posicionamiento se da en una dialéctica, un vaivén,
entre estructuras de segregación y alienación, y la potencialidad de la
esperanza, de la creación, en suma, de la libertad.
En
este movimiento, el texto desarrolla, entrelazándolos, los registros de la crítica
y de la clínica. A partir de un descoyuntamiento originario, se trata de
desplazarse hacia una posible reunión o comunión: remontar lo desmontado, hacia
un nuevo potencial de la comunidad, desde el análisis a la cura.
Crítica I
Ex
libris: Las problemáticas del exceso y el excedente son aquí analizadas desde
diversos ángulos: ya en De la Postcolonie,
Mbembe había seguido las huellas de un plus valor de sentido que marcaba lo
excesivo, hasta lo grotesco, que lo político poscolonial heredaba del régimen
colonial. Aquí se prosigue esa perspectiva, pero focalizando el análisis en el
modo en que la figura de sujeto negro existe en exceso, internalizada y
expulsada a la vez, respecto de la razón
moderna occidental. Así como la colonia, decía Fanon, era a la vez un espacio
paradójico de contigüidad y rechazo, el negro es un excedente, un resto
constituyente de lo moderno, a la vez que, atado ineludiblemente a la problemática
del trabajo, es también el generador del excedente material que va a fundar el
capitalismo moderno. El problema del excedente va a ser profundizado en el
texto en relación a las nuevas modalidades contemporáneas de producción y
extracción de plusvalor en el capitalismo actual.
Ex-libris:
Uno de los hilos –a la vez histórico-conceptual-político-narrativo– que anuda las
palabras-figuras África y Negro es la cuestión del extractivismo. De modo tal
que expoliación y despojo se expresan en una sucesión de humanidades a la vez
productivas, a la vez suspendidas (una variante más ambigua de la negación)
como origen del capitalismo: hombre-mineral, hombre-metal, hombre-moneda. Una
humanidad que no surge ni de un mero efecto óptico –lo negro– ni de un origen
estricto –África–, sino de un encuentro: el esclavo de origen africano en América,
dice Mbembe, es una figura singular del Negro que logra universalizarse como
elemento fundamental de un modo de acumulación a escala mundial.
En
ese punto, América forma parte ya de ese encuentro y, por tanto, deviene un
pliegue ineludible de las palabras África y Negro, con el acontecimiento
revolucionario de Haití como uno de sus momentos más filosos. Su incorporación
se conecta también con una tensión política que Mbembe deja traslucir en sus
páginas: “resistir las sirenas de la insularidad” (como logra hacerlo la
poética y la política de Aime Césaire) al punto tal de pensar en un Todo-Mundo (como propone Edouard
Glissant). Ni Otro, ni Tercer. El mundo entero. Lo cual implica también asumir
de modo radical la marca que caracteriza nuestra época según insiste Mbembe: el
fin de la centralidad histórica e ideologica de Europa.
África
y Negro se tornan entonces nombres de una cierta mundialización; o, dicho más
directamente: nodos constituyentes del mercado mundial que se triangula de modo
transatlántico. En este esquema, la construcción del Negro es un procedimiento
que se consolida en el siglo XVII a través de la racialización de ciertos
elementos clave: el trabajo, el sistema penal, la prohibición del sexo
interracial, los permisos para la portación de armas y la reducción de la
movilidad de los esclavos. En el siglo XXI lo negro es racializado a partir de
otros dispositivos de gestión de la vida, el trabajo, la sexualidad, la
seguridad y la movilidad. La tesis que el texto propone debatir es si la raza, sus
invariantes y sus formas nuevas, siguen operando en el momento contemporáneo
como principio de orden político, tal como lo hacía bajo el orden colonial.
Por
eso, para la actualidad, más que una deconstrucción de lo Negro, Mbembe
hipotetiza un devenir negro del mundo. Es una fórmula para denunciar la
expansión de lógicas de desposesión articuladas con una nueva norma de
existencia que reduce drásticamente el campo de lo posible. El devenir negro no
tendría el ánimo minoritario que resuena en Deleuze –autor que se halla muy presente
en este libro-, sino que refiere a una radicalización de prácticas imperiales
que tienen en la depredación, la ocupación y la extracción de beneficio su
cifra inconfundible.
El
de Mbembe es tanto un pensamiento del afuera como también un análisis de lo que
ha sido construido como un afuera constituyente de la razón occidental moderna.
Así,
el texto describe el modo en que históricamente la razón negra funcionó como
conjunto de prácticas y discursos que fabricaron al negro como sujeto de raza y
como “exterioridad salvaje”: programas de dominación y fabulación para explotar
su valor y descalificarlo moralmente. Pero la razón negra, advierte Mbembe, es
un texto que no deja de modificarse según variantes múltiples y contradictorias
y que, por tanto, no pertenece al pasado.
El
texto analiza otra declinación del prefijo ex: la del capital que se
auto-produce ex nihilo, es decir una
producción casi teológica de una totalidad que aparentemente surge de la nada.
El neoliberalismo (como fase contemporánea de una nueva escalada del capital,
donde el dinero pareciera realizar su fantasía de crearse a sí mismo en el
corto plazo) sería entonces el momento de la acumulación capitalista a la que
(co)rresponde, con urgencia, la crítica de la razón negra. Justamente porque la
humanidad –o la idea misma de hombre nuevo- es recodificada, produciéndose una
división no ya del trabajo, sino entre aquellos que son sujetos de mercado y de
deudas y aquellos que son calificados como “humanidad superflua”. El
neoliberalismo correspondería así a la época del “devenir negro del mundo”; y
este estudio de la razón negra es así tanto crítica del colonialismo y del capitalismo
como clínica del sujeto (pos)colonial.
La
definición misma de la práctica colonial como una concordancia entre la lógica
de las razas y las lógicas del beneficio, la fuerza y la corrupción amplían el
concepto hasta volverlo una matriz del presente, incluso si se considera que
Europa ya no es el centro del mundo. En tal sentido, si el poder colonial, como
argumenta Mbembe, es una forma de poder constituyente por el modo que ata las
poblaciones y el territorio a lógicas de raza, burocracia y negocio, nuestro
presente (pos)colonial continuaría la lógica de tal poder, ahora bajo una
sintaxis que se inscribe sobre nuevas figuras de lo negro, por ejemplo en el
cuerpo de los migrantes o de trabajadores denigrados.
Más
allá de las heterogeneidades y diferencias, las ideas modernas de libertad,
igualdad, incluso de democracia son, desde esta perspectiva, históricamente
inseparables de la realidad de la esclavitud y de las formas en que continúa
hoy esa matriz de explotación. Lo negro, pensado de este modo, es un modo de
nombrar nuevamente los elementos del mercado mundial, ahora compuestos a mayor velocidad
y escala y según la necesidad de nuevas relaciones serviles (más afines a las
lógicas del neoliberalismo, basadas en
la industria del silicio, las tecnologías digitales y las finanzas).
Crítica II
La
crítica de la modernidad permanece incompleta sin el examen exhaustivo acerca
de cómo el principio de raza se afirmó como un corpus de saberes, discursos,
fantasías y formas de explotación y dominio naturalizadas y, al mismo tiempo,
permanentemente renovadas como “materia prima” con la que se fabrica, dice
Mbembe, el excedente y la diferencia de la (pos) modernidad
capitalista.
Se
vuelve aquí al momento extractivo, un
término clave también del debate global –y especialmente latinoamericano–
actual. El mismo “yacimiento de fantasías” y de riquezas que África y el Negro
implicaron para la empresa colonial y, más tarde y en sentido opuesto,
reivindicativo para la imaginación surrealista, anarquista y etnográfica,
tienen en América latina su doble.
Podrían calcarse algunos debates sobre el dualismo y la transfiguración como
imágenes que contrapuntean el dominio sobre la población negra y su valoración
como promesa de un pueblo liberado respecto de las valoraciones que formularon
la cuestión indígena. La crítica al dualismo como oscilación entre lo oscuro y
el vitalismo, entre lo siniestro y la autenticidad, se debe a que -para Mbembe-
los polos comparten, como movimiento especular, demasiados puntos de cercanía.
Por eso, se propone problematizar el gesto de inversión, incluso cuando la
“razón negra” se positiviza y funciona como llamado a la revuelta, a la
insumisión, volviéndose bandera de movimientos de afirmación.
Sin
embargo, aquella contra-fabulación que creció al calor de las utopías críticas,
de los deseos insumisos de identidad, no dejan de tener una fuerza de archivo y
de llamado a una comunidad que busca participar de una mundialización en su
época a través del abolicionismo, el internacionalismo políglota, la
desnacionalización de la imaginación y las resistencias al capitalismo. Se toca
aquí una fibra muy interesante para pensar políticamente, en Latinoamérica y
otras regiones del Sur, más allá de la estricta distinción entre lo racial y lo
étnico, con sus confinamientos continentales, y sobre todo para aprovechar la
maquinación y las experiencias libertarias negras e indígenas sin proponerlas
como una cuota de pureza y autenticidad capaz de aislarse de los desafíos
actuales que complican las divisiones estrictas entre, justamente, primer y
tercer mundo.
Clínica I
El
texto de Mbembe evoca un devenir histórico-político que va de los espacios de
la colonia o la plantación a un presente de campos de refugiados y asilados,
sitios del trabajo precarizado, o asentamientos de las urbes globalizadas donde
se hacina una población excedente, expulsada de los sistemas políticos y
económicos.
En
el trasfondo de estas reflexiones se hallan los cursos de Foucault que, cita Mbembe,
definieron la raza “no con un sentido biológico, sino como clivajes
histórico-políticos de diferencia de
origen, de lengua, de religión y sobre todo como un tipo de lazo que se
establece a través de la violencia de la guerra. A esta perspectiva foucaultiana,
que analiza históricamente la lógica del estado desde el nacimiento de la biopolítica
en el siglo diecinueve hasta el comienzo del neoliberalismo, Mbembe la articula
con la mirada de Fanon sobre la violencia colonial y sus dimensiones
psicológicas y sensoriales.
Así,
la raza, para Mbembe, aparece hoy como “lenguaje privilegiado de la guerra
social”: se actualiza bajo la ideología
de la seguridad y expande los mecanismos de optimización –bajo el clivaje
riesgo/protección– como declinación de las figuras ciudadanas. La raza, como
máquina productiva de ciertos sujetos, organiza así una “nueva economía
política de lo viviente”. Fanon y Cesaire son los guías de Mbembe en su disección
de la “parte maldita” (Bataille) de la violencia originaria colonial, con
su obstrucción de la emergencia de una
subjetividad postcolonial autónoma, a través del rechazo a la diferencia, y la
represión de toda similitud entre colonizador y colonizado, procesos pulsionales que para Mbembe se
replican hoy en la dimensión político-sensorial de la globalización neoliberal.
Una
vez más, África y Negro van más allá de sí mismos: estos nombres designan, en
otras regiones del mundo, un modo de la injusticia amparada en la producción de
sujetos de raza. Las invariantes del racismo reaparecen bajo la sintaxis del
pensamiento genómico, de la selección de embriones, de la mutación de las
estructuras del odio.
“El
capitalismo racial es el equivalente de una vasta necrópolis que descansa en el
tráfico de muertos y de osamentas humanas”, dice Mbembe subrayando la política
mortífera en que la racialización de los sujetos descansa y se reinventa. Ese
fondo constituyente y material del universalismo capitalista tiene en la
expropiación y la violencia su moneda de cambio y explicita el modo en que la
acumulación siempre necesita de suplementos o subsidios raciales. La cuestión
de la necropolítica, de la administración masiva de poblaciones a través de una
economía de la muerte a gran escala, que Mbembe desarrolló en ensayos
anteriores, encuentra en este texto su verdadera dimensión histórica y
geopolítica. Esa reflexión sobre la dimensión necropolítica del gobierno y de
la acumulación del capital interpela hoy, por ejemplo, a quienes piensan la
violencia estatal y paraestatal en México y a quienes, a su vez, ligan esa
conflictividad con una resistencia amplia a la coerción social y al
disciplinamiento territorial que implican los proyectos neoextractivos bajo
tramas pos-soberanas (de México a Sudamérica).
La
cuestión del retorno de la violencia, de la emergencia de estas nuevas
violencias, vuelve a exigir, como lo hizo Fanon, un saber “partisano”: “No
quise ser objetivo. Por otra parte, esto es falso: no me fue posible ser
objetivo”, declaraba. Y continúa
Mbembe, tras citarlo: “Se trataba, primero, de acompañar en la lucha a todos
aquellos que el colonialismo había herido, descerebrado y transformado en locos
– se trataba, allí donde fuera posible aún, de cuidar y curar”. La dimensión
crítica es simultáneamente clínica (cuidar y curar) como tarea política, como
diferencia ética. Tal como en América latina sucede a partir de las masacres
perpetradas por las dictaduras militares, no se trata de una victomología, sino
de algo que va más allá: un saber que surge de las luchas, de construir un
lenguaje contra esa fuerza necropolítica que, como recuerda Fanon para el caso
colonial, está “animada en su origen por una pulsión genocida”. La violencia
ética del colonizado, bajo las tres funciones que aquí son apuntadas (destruir
lo que destruye, asistir-curar y dar sepultura a los caídos) reúne características
que podrían trazar una genealogía popular de los derechos humanos no como
discurso universal e inofensivo, sino como forma de contrapoder que las
organizaciones sociales forjaron como modo de inaugurar la época de la
posdictadura en Latinoamérica.
Clínica II
Este
texto, al igual que los recientes trabajos de Mbembe, es a la vez un diálogo
privado, nocturno y una carta abierta, en vigilia, a Frantz Fanon y su obra. A
esta impronta se agrega ahora la cuestión del exceso y del excedente venida de
la obra de George Bataille.
Se
conjugan en el texto de Mbembe un Fanon psíquico, de la vida psicológica del
poder, y un Bataille corpóreo, del gasto y la deuda, en suma, de una economía
libidinal que estructura lo colonial. La memoria de la colonia, en los
discursos anti o postcoloniales, es sobre todo un recuerdo de la deuda, la
culpa y la pérdida, que intentan elaborar esas zonas oscuras con vistas a una
cura psíquica. “El mundo africano que
viene de la colonia será un mundo de la pérdida, ocasionada por el crimen”,
escribe Mbembe.
Así,
el discurso poscolonial, que intenta curar las herencias traumáticas de la
dominación colonial y sus efectos contemporáneos, debe ser, afirma Mbembe, una
clínica, un texto terapéutico, que lidie con los “pequeños secretos” de la
alienación y del sujeto escindido (entendido en un sentido psicoanalítico y
político).
La
cuestión de la herida y la cura, de la fantasía y del delirio, se anudan en el
trípode del deseo como motor de la máquina colonial: deseo de consumo, de gasto
sin condiciones (en íntima conexión con el sacrificio) y de sexualidad (en
íntima relación con la muerte). Lo que denuncia Mbembe es que no hay
subjetividad exterior a esta “burda trampa de la maquinación imaginaria que fue
la mercancía” y que eso implica al propio sujeto colonizado (sujeto-mercancía,
doble del esclavo).
De
allí la necesidad de la clínica que es también una batalla por el lenguaje:
W.E.B. Dubois primero y Fanon luego, se recuerda en estas páginas, sitúan en la
desposesión de la facultad de hablar por sí mismo a la causa de quedar como “intruso’,
al menos como alguien condenado a aparecer en el campo social como un ‘problema’”.
Los nuevos intrusos son señalados como los nuevos “condenados de la tierra”:
“aquellos a quienes se les ha negado el derecho a tener derechos; son aquellos
que, se estima, no deben moverse de su lugar y están condenados a vivir en
encierros de todo tipo –los campamentos, los centros de tránsito, los mil
lugares de detención que siembran los espacios jurídicos y judiciales. Son los
reprimidos, los deportados, los precarizados, los expulsados, los clandestinos
y otros “sin papeles”.
Del
prefijo ex, de los amplios procesos históricos de exclusión, adviene el legado
de un desafío acerca de cómo volver a construir comunidad, a restañar heridas,
a encontrar nuevos sentidos de pertenencia e inclusión.
La
propuesta de Mbembe declina hacia una humanidad dedicada a una restitución y
reparación infinitas que se materializa en un llamado a una comunidad que debe
hacerse cargo de una herida. “Comunidad universal”, propone Mbembe, y allí se
respira el kantianismo de su título y, tal vez, del cierre de su libro.
Comunidad con dos cualidades-exigencias, dos figuras de la potencialidad: lo abierto y la cura. Lo abierto es aquello que no resulta familiar pero que no es
exactamente la diferencia. La diferencia no tiene un valor total y
completamente positivo aquí. ¿Qué es la diferencia entonces? “El resultado de
la construcción de un deseo” y al mismo tiempo “el resultado de un trabajo de
abstracción, clasificación, división y exclusión”. La diferencia aparece como
un trabajo del poder incorporado por los propios excluidos. La afirmación de la
diferencia, dice Mbembe citando a la crítica negra, es un momento de un
proyecto más ambicioso y no su conclusión. Es un programa centrado en superar
los límites asfixiantes del presente –y
su luctuosa historia basada en la esclavización y el canibalismo modernos–a
través de una movilización de “reservas de vida”.
Ese
proyecto, de un mundo por venir, es el de un universalismo reparador que, por
momentos, semeja un nuevo humanismo que sorprende, como corolario de un relato
minucioso por el cual el capitalismo es siempre negación de una parte de la
humanidad. Lo común entonces aparece como palabra-llave y es en principio
definido por la negativa: “La raza es la negación de la idea de lo común”. La raza
y la comunidad aparecen así como polaridades que se excluyen mutuamente, como el
antagonismo que define al momento presente por antonomasia. En ese dilema se
condensan, tal vez, las nuevas exigencias de una posible universalidad que se
propone delinear Mbembe y que, sin embargo, compiten con lo que él mismo señala
como una violenta fabricación de nuevos sujetos de raza.
Este
texto, en fin, articula el análisis de dos tipos de excedente: por una parte,
el plusvalor económico producido por las nuevas poblaciones “negras” del mundo
y aun el trabajo (simbólico, material) de los nuevos sectores expelidos como
exceso de la sociedad; y por otra parte, el excedente de sentido producido por
la condición colonial, un exceso de significado que genera la alienación del sujeto
(pos)colonial y que genera exclusión, ya que solo algunos pueden ser capaces de
decodificarlo.
A
esta historia colonial, que llega hasta el presente, dentro de la cual el
sujeto colonizado tenía prohibido “el uso público de la razón” (Foucault) viene
a responder el desafío de esta crítica de la razón negra, como un gesto y un
habla emancipadores, en la tradición política de la autonomía y la
auto-determinación.
Ex
libris: con este volumen el lector tiene entre manos un texto con todas las
propiedades del lenguaje poético y el pensamiento crítico de Achille Mbembe; un
ejemplo de esos libros que, al decir de Caetano Veloso, “pueden lanzar mundos
dentro del mundo”
* Este texto presenta
a modo de prólogo la edición en castellano de Crítica de razón negra, de Achille Mbembe (Futuro Anterior
ediciones, 2016).
***
Entrevista
a Achille Mbembe: