"Cuando el poder brutaliza el cuerpo, la resistencia asume una forma visceral" // Entrevista a Achille Mbembe
Hablamos sobre las formas de racismo contemporáneo
y resistencia con el filósofo camerunés Achille Mbembe, una voz pública de
primer nivel que interviene en el debate intelectual -aún muy eurocéntrico-
desde África.
por Amador Fernández-Savater - Pablo
Lapuente Tiana y Amarela Varela
Crítica de la razón negra. Ensayo
sobre el racismo contemporáneo de Achille Mbembe, publicado
por Ned
Ediciones y Futuro Anterior, es un tratado de la
envergadura de Orientalismo de Edward Said. En primer lugar,
se trata de una arqueología del texto eurocéntrico que construyó una idea de
África como continente caníbal y bárbaro, como aquel territorio que sólo podía
proveer (aún lo hace) hombres-cosa-mercancía al capitalismo, su cara oscura.
En segundo lugar, el libro es un
ejercicio (ético, estético, poético) que plantea, en la misma tradición de Said
y los estudios culturales, pensarse, conocerse y des-conocerse “al margen” de
esta mirada imperial europea. Es decir, re-construir una memoria “de abajo”
sanadora y desvictimizadora -es lo mismo- capaz de proyectar un futuro común.
Mbembe rescata aquí la literatura de la otra razón negra, poetas y novelistas,
Fanon y Cesaire, en un trabajo serio y delicioso, potente y extremo, doloroso y
esperanzador.
Finalmente, este libro analiza la
vigencia de las prácticas coloniales/imperiales que “ensalvajan” hoy en día el
globo. Lo que el autor llama y anima a pensar como “el devenir negro del
mundo”. Ese momento histórico en que, como dice en esta misma entrevista,
"la distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a
desaparecer y borrarse, sin que nadie –negros, blancos, mujeres, hombres- pueda
escapar de ello".
Achille Mbembe nació en Camerún en
1957. Es profesor de Historia y Política de la Universidad Witwaterstand de
Johannesburgo (Sudáfrica). Su primer libro publicado en castellano fue Necropolítica,
donde analiza las políticas de ajuste y expulsión que primero se ensayaron en
el continente africano en los años 90 y hoy se extienden por todas partes.
1. Habla usted de “cambio epocal”,
¿cómo se justifica eso? ¿Qué factores lo indican?
En efecto, creo que vivimos un cambio
de época. Por un lado, el mundo ha empequeñecido, se ha contraído
espacialmente, hemos, de algún modo, tocado sus límites físicos, hasta el punto
de que probablemente ningún rincón de la tierra sea desconocido, esté
deshabitado o sin explotar. Al mismo tiempo, la historia humana atraviesa una
fase caracterizada por lo que llamo la repoblación del planeta, que
demográficamente se traduce en un envejecimiento de las sociedades del norte y
un rejuvenecimiento del continente africano y asiático en particular.
En cuanto a la estructura de las
poblaciones, estamos viendo el crecimiento de una gran segregación social, una
suerte de gigantesco apartheid, junto a enormes olas
migratorias a escala planetaria que recuerdan a los primeros tiempos de la
colonización. Y con respecto a las transformaciones tecnológicas, una de sus
principales consecuencias es la transformación de nuestras antiguas nociones de
tiempo y de velocidad.
Políticamente, estamos entrando en un
mundo nuevo, caracterizado desgraciadamente por la proliferación de fronteras y
de zonas exclusivamente militares. Este mundo se afianza gracias al “fantasma
del enemigo”, del que hablo en mi último libro, y la emergencia de un Estado
global securitario que busca normalizar un estado de excepción a escala
mundial, donde las nociones de Derecho y de libertad que eran inseparables del
proyecto de la modernidad quedan suspendidas.
Hay, por lo tanto, muchos factores
que indican que estamos entrando en un mundo diferente, altamente digitalizado
y financiarizado, donde la violencia económica ya no se expresa en la explotación
del trabajador, sino en hacer superflua una parte importante de la
población mundial. Un mundo que cuestiona radicalmente el proyecto
democrático heredado de la Ilustración.
Necropolítica:
políticas de muerte
2. ¿Cómo describiría la violencia del
capital en este cambio epocal? En su último libro, usted ha definido al
neoliberalismo como un “devenir negro del mundo”, ¿podría abundar en ello?
Digamos que en mis libros quiero
hacer converger dos tradiciones del pensamiento crítico que desde hacía un
tiempo parecían divergir: por un lado, la tradición del pensamiento crítico
concerniente a la formación y lucha de clases; por otro lado, la tradición del
pensamiento crítico que intenta comprender la formación de las razas. Estas dos
tradiciones han sido a menudo contrapuestas, cuando esto, ya sólo en términos
históricos, es insostenible.
Si estudiamos atentamente la historia
del capitalismo, nos damos cuenta enseguida de que para funcionar tuvo, desde
sus inicios, la necesidad de producir lo que llamo “subsidios raciales”. El
capitalismo tiene como función genética la producción de
razas, que son clases al mismo tiempo. La raza no es solamente un suplemento
del capitalismo, sino algo inscrito en su desarrollo genético. En el periodo
primitivo del capitalismo, que va desde el siglo XV hasta la Revolución
Industrial, la esclavización de negros constituyó el mayor ejemplo de la
trabazón entre la clase y la raza. Mis trabajos se han centrado particularmente
sobre ese momento histórico y sus figuras.
El argumento que desarrollo en mi
nuevo libro es que, en las condiciones contemporáneas, la forma en que los
negros fueron tratados en ese primer periodo se ha extendido más allá de los
negros mismos. El “devenir negro del mundo” es ese momento en que la distinción
entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y borrarse,
sin que nadie –negros, blancos, mujeres, hombres- pueda escapar a ello.
3. Esto nos lleva a su concepto de
“necropolítica” (o política de la muerte), ¿cómo lo explicaría?
Son dos cosas. La “necropolítica”
está en conexión con el concepto de “necroeconomía”. Hablamos de necroeconomía
en el sentido de que una de las funciones del capitalismo actual es producir a
gran escala una población superflua. Una población que el capitalismo ya no
tiene necesidad de explotar, pero hay que gestionar de algún modo. Una manera
de disponer de estos excedentes de población es exponerlos a todo tipo de
peligros y riesgos, a menudo mortales. Otra técnica consistiría en aislarlos y
encerrarlos en zonas de control. Es la práctica de la “zonificación”.
Es significativo constatar que la
población de las cárceles no ha cesado de crecer a lo largo de los 25 últimos
años en EEUU, China, Francia, etc. En ciertos países del norte, la combinación
de técnicas de encarcelamiento y la búsqueda del beneficio ha llegado a un
enorme desarrollo. Hay toda una economía del encierro, una economía a escala
mundial, que se nutre de la securización, ese orden que exige
que haya una parte del mundo confinada. La necropolítica sería, pues, el
trasunto político de esta forma de violencia del capitalismo contemporáneo.
4. Queríamos preguntarle, a propósito
de esto, su opinión sobre la actual “crisis de refugiados”: ¿cuál ha sido a su
juicio el papel de los gobiernos? ¿Qué opinión le merece la respuesta de la
ciudadanía europea?
Es justamente a partir de la
necropolítica y la necroeconomía que podemos comprender la “crisis de los
refugiados”. Esta crisis es el resultado directo de dos formas de catástrofes:
las guerras y las devastaciones ecológicas, que se afirman recíprocamente. Las
guerras son factores de crisis ecológicas y una de las consecuencias de las
crisis ecológicas es fomentar guerras.
La crisis de los refugiados tiene
también que ver con lo que antes llamé la "repoblación del mundo", en
la medida en que las sociedades del norte envejecen, aumenta su necesidad de
repoblarse, y la migración ilegal es una parte esencial de ese proceso, que
seguramente se acentuará en el curso de los próximos años. A este respecto, la
reacción de Europa está siendo esquizofrénica: levanta muros en torno al
continente, pero necesita la inmigración para no envejecer.
5. Otro de los conceptos importantes
que aparece en sus trabajos, asociado al de “necropolítica”, es el de “gobierno
privado indirecto. ¿Qué puede decirnos al respecto?
Ese concepto fue elaborado en los
años 90, en una época en la que el continente africano estaba enteramente bajo
el poder del FMI y el Banco Mundial. Era un periodo de grandes ajustes
estructurales que golpearon duramente la economía africana, de un modo similar
al actual caso griego: endeudamiento fuera de cualquier norma, suspensión de la
soberanía nacional, delegación de todo el poder soberano a instancias
no-democráticas, privatización de todo, especialmente del sector público, etc.
La idea de gobierno privado indirecto apunta a esa forma de gobierno de la
deuda, que desarrolla por fuera de todo marco institucional unatecnología de
la expropiación en países dependientes económicamente, privatizando lo
común y descargando la responsabilidad de todo mal en los individuos (“ha sido
vuestra culpa”).
6. Este concepto, elaborado en el
contexto del continente africano en los años 90, ¿puede explicar tendencias
globales actuales, aplicarse en otras partes del planeta? En México, por
ejemplo, mucha gente sigue atentamente sus trabajos por las poderosos
resonancias de sus análisis con lo que allí sucede.
Creo que es posible seguir pensando
este concepto hoy en día a escala global. El gobierno privado indirecto a nivel
mundial es un movimiento histórico de las élites que aspira, en última
instancia, a abolir lo político. Destruir todo espacio y todo
recurso -simbólico y material- donde sea posible pensar e imaginar qué hacer
con el vínculo que nos une a los otros y a las generaciones que vienen después.
Para ello, se procede a través de lógicas de aislamiento -separación entre
países, clases, individuos entre sí- y de concentraciones de capital allí donde
se puede escapar a todo control democrático –expatriación de riquezas y
capitales a paraísos fiscales desregulados, etc. Este movimiento no puede
prescindir del poder militar para asegurar su éxito: la protección de la
propiedad privada y la militarización son correlativos hoy en día, hay que entenderlos
como dos ámbitos de un mismo fenómeno.
La transformación del capitalismo
desde los años 70 ha favorecido cada vez más la aparición de un Estado privado,
donde el poder público en el sentido clásico, que no pertenece a nadie porque
pertenece a todos, ha sido progresivamente secuestrado para el beneficio de
poderes privados. Hoy resulta posible comprar un Estado sin que haya gran
escándalo y EEUU es un buen ejemplo: las leyes se compran inyectando capitales
en el mecanismo legislativo, los puestos en el congreso se venden, etc. Esa
legitimación de la corrupción al interior de los Estados occidentales vacía el
sentido del Estado de Derecho y legitima el crimen al interior mismo de las
instituciones. Ya no hablamos de corrupción como una enfermedad del Estado: la
corrupción es el Estado mismo y, en ese sentido, ya no hay un afuera de la ley.
El deterioro del Estado de Derecho produce políticas exclusivamente
depredadoras, que invalidan toda distinción entre el crimen y las
instituciones.
Resistencia visceral
7. Desde la idea foucaultiana del
poder como “relación”, echamos de menos en su ensayo sobre la necropolítica más
referencias a las resistencias, a las prácticas de vida de la gente de abajo.
¿Podemos describir el poder sin describir las resistencias?
No, por supuesto. No se puede hacer
ese tipo de descripción sin pensar en las formas de resistencia que son
correlativas a cualquier poder. Mis primeros trabajos, que desgraciadamente no
han sido todavía traducidos, se habían centrado precisamente en las resistencias
al poder y en sus límites también.
¿Qué decir de las formas
contemporáneas de resistencia a la necropolítica y a la necroeconomía? Desde
luego son muy variadas, dependen de las situaciones locales y los contextos.
Tomaré el caso sudafricano como un ejemplo. Me interesa mucho la manera en la
que en ese país las resistencias se organizan a partir de la ocupación de los
espacios, en una búsqueda de la visibilidad ahí donde el poder quiere
relegarnos y apartarnos. Las formas de resistencia que se están desarrollando
en ese país tienen que ver con la lucha de los cuerpos por hacerse presentes
(corporal, física, visiblemente) frente a la producción de ausencia y silencio
del poder. Son formas ejemplares de resistencias porque el poder hoy funciona produciendo
ausencia: invisibilidad, silencio, olvido.
Durante los últimos años hemos
asistido en Sudáfrica a un gran movimiento llamado la descolonización, una
descolonización simbólica que ha operado, por ejemplo, llamando a destruir las
estatuas del colonialismo, pero también luchando por transformar el contenido
del saber y de las formas de producción del saber; reactivando la memoria y
resistiendo al olvido, etc. Las resistencias en Sudáfrica pasan por una
rehabilitación de la voz, por la expresión artística y simbólica, desafían la
tentativa del poder de reducir al silencio las voces que no quiere escuchar. En
esa región del mundo estamos viviendo un ciclo de luchas de lo que yo llamo las políticas
de la visceralidad.
8. ¿En qué consisten esas “luchas de la
visceralidad”?
Hay un surgimiento de pequeñas
insurrecciones. Esas micro-insurrecciones toman una forma visceral, en
respuesta a la brutalización del sistema nervioso típica del capitalismo
contemporáneo. Una de las formas de violencia del capitalismo contemporáneo
consiste en brutalizar los nervios. Y como respuesta, emergen nuevas formas de
resistencia ligadas a la rehabilitación de los afectos, las emociones, las
pasiones y que convergen en todo eso que yo llamo la “política de la
visceralidad”.
Es interesante ver cómo en muchos
lugares, tanto en las luchas de la población negra en Sudáfrica como en EEUU,
los nuevos imaginarios de lucha buscan principalmente la rehabilitación del
cuerpo. En EEUU, el cuerpo negro está en el centro de los ataques del poder,
desde lo simbólico -su deshonra, su animalidad- hasta la normalización del
asesinato. El cuerpo negro es un cuerpo de bestia, no un cuerpo de ser humano.
Allí la policía mata negros casi todas las semanas, sin que existan apenas
estadísticas que den cuenta de esto. La generalización del asesinato está
inscrita en las prácticas policiales. La administración de la pena de muerte se
ha desligado del ámbito del Derecho para volverse una práctica puramente
policial. Esos cuerpos negros son cuerpos sin jurisprudencia, algo más próximo
a objetos que el poder tiene que gestionar.
9. Usted analiza cómo el trabajo de
la memoria ha sido para muchos pueblos un ejercicio de cura y autocuidado para
nombrarse autónomamente. Pero, ¿hasta qué punto estas memorias son elaboradas o
escritas desde “los vencidos”?
La memoria popular nunca cuenta
historias limpias, no hay memorias puras y diáfanas. No hay memoria propia. La
memoria siempre es sucia, siempre es impura, siempre es un collage. En la
memoria de los pueblos colonizados encontramos numerosos fragmentos de lo que
en un determinado momento fue roto y que ya no puede ser reconstituido en su
unidad originaria. Así pues, la clave de toda memoria al servicio de la
emancipación está en saber cómo vivir lo perdido, con qué nivel de pérdida
podemos vivir.
Hay pérdidas radicales de las que
nada se puede recuperar y, sin embargo, la vida continua y debemos encontrar
mecanismos para hacer presente de algún modo esa pérdida. Podemos recuperar
algunos objetos de una casa incendiada, incluso reconstruir la casa, pero hay
cosas que no podremos jamás remplazar porque son únicas, porque manteníamos con
ellas una relación única. Y hay que vivir con esa pérdida, con esa deuda que ya
no podemos pagar. La memoria colectiva de los pueblos colonizados busca maneras
de señalar y vivir aquello que no sobrevivió al incendio.
10. ¿Cómo reconstruir la desgarradora
historia de despojo y violencia en clave de potencia y evitar la
autorepresentación como víctimas perpetuas?
Es una cuestión central. La
conciencia victimista es una conciencia peligrosa, porque es una conciencia
enmudecida por el resentimiento y el deseo de venganza, que busca siempre
infligir al otro –un otro generalmente más débil, no necesariamente el culpable
real- la cantidad de violencia que se ha sufrido. Creo que hay un peligro en
esa forma victimista de conciencia. La cuestión es cómo la gente que ha sufrido
un traumatismo histórico y real, como una guerra o un genocidio, puede recordar
lo que le ha ocurrido y utilizar la reserva simbólica de la catástrofe
histórica para proyectar un futuro que rompa con la repetición de las
violencias sufridas. Es un camino, casi diríamos, de áscesis. Una
búsqueda de “purificación”, de identificación de los elementos de la tragedia
con el fin de no repetirla.
11. Hay quien habla de un “uso
estratégico del esencialismo”, de un uso táctico de la identidad como palanca
en la construcción de un sujeto político. ¿Cómo se sitúa usted en esos debates
sobre la identidad?
Digamos que, si repasamos la historia
de las luchas contra la discriminación racial, suele darse un momento en que la
resistencia se construye a través de una cierta esencialización de la raza. Lo
hemos visto, por ejemplo, en los EEUU con Marcus Garvey o en el “movimiento de
la negritud” en Francia, donde se trataba precisamente de revalorizar la
condición negra. Son movimientos que buscan emanciparse de la condición de
objeto, retraduciendo positivamente esos atributos que nos condenaban a ser
objetos -la negritud- en un signo humano. Esta es la función estratégica de la
función esencialista.
El problema es cuando el esencialismo
nos impide continuar el camino que gente como Fanon consideraba el horizonte de
nuestras luchas. ¿Cuál es ese horizonte? El que abre el camino a una nueva condición,
donde la raza ya no importa, donde la diferencia ya no cuenta, porque todos nos
hemos vuelto simplemente seres humanos: el pasaje de la indiferencia a
la diferencia. En este sentido, me considero “fanonista”, aunque
comprendo que, en circunstancias determinadas, haya movimientos que utilicen
estratégicamente el esencialismo como manera de fortalecer una identidad
colectiva.
12. Por último, el capitalismo se ha
renovado, actualizando y sofisticando las violencias necropolíticas del
colonialismo. ¿Lo han hecho quienes se le resisten? ¿Hemos renovado nuestra
imaginación política para responder con formas de acción efectivas la
necropolítica del capitalismo contemporáneo?
Si reflexionamos sobre el ejemplo
africano, el siglo XX podría estar dividido en dos ciclos de lucha. Desde el
comienzo del siglo XX hasta los años 30, hemos vivido una forma de lucha que
llamaré acéfala, ligada a lo local, a las condiciones de
reproducción de la vida cotidiana. Tras la segunda guerra mundial entramos en
un ciclo de lucha vertical, representada por sindicatos y partidos políticos.
Ahora parece que hemos regresado a las formas acéfalas de lucha, luchas
locales, luchas más o menos horizontales, que insisten sobre la recuperación de
la capacidad de interrupción de la normalidad, del relato que ordena la
normalidad, que nos hace pensar que lo pasa es normal cuando no lo es.
En el caso del sur de África, la
pregunta ahora es cómo transformar esa ruptura de la normalidad, esa des-normalización, en
una nueva forma de institucionalización. Tengo la impresión de que las nuevas
luchas acéfalas no acaban de aportar respuestas plausibles y eficaces a esa
pregunta: cómo dar forma a una nueva institucionalidad, abierta y democrática,
que haya aprendido de los problemas que acarrea el verticalismo. No creo que
pueda haber democracia sin institucionalización ni representación. Sabemos que
hay una crisis de representación en todas partes, pero no creo que la respuesta
sea disolverla en cuanto tal, disolver toda idea de representación.
En definitiva, nuestras viejas
recetas (los partidos políticos, por ejemplo) están mostrando dificultades estructurales para
preservar y defender lo común dentro de las actuales instituciones y seguirá
siendo así mientras no haya comunidades fuertes que puedan democratizar la
política desde abajo. Los movimientos de los últimos años van en ese sentido,
aunque todavía estén frágilmente vinculados entre sí. Creo que de estas
distintas resistencias acéfalas surgirán nuevas propuestas de instituciones,
quizás no para derribar el Estado, sino para forzarlo a mutar nuevamente en un
órgano de defensa del bien común.
Entrevista pensada y realizada por
Amarela Varela, Pablo Lapuente Tiana y Amador Fernández-Savater, con la ayuda
de Ned Ediciones. Pablo Lapuente transcribió y tradujo del francés.
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