"Con el 15M se ha producido en España una ruptura antifascista" - Entrevista a Toni Negri
por Belén Quejigo, Raúl Sánchez Cedillo y Germán Santiago //
Fundación de los Comunes
Foto: Lotta Meri Tenhunen |
El pasado mes de marzo el
filósofo y activista Antonio Negri estuvo en Madrid para participar en el curso
sobre pensamiento crítico organizado por el colectivo Contrapoder en la
Universidad Complutense de Madrid. En esta entrevista le interrogamos sobre la
actualidad política así como sobre cuestiones vinculadas a su obra filosófica.
Hace bastantes años preguntaba usted a su maestro y amigo Gilles
Deleuze sobre el motivo por el cual la relación entre movimiento-instituciones
es siempre tan problemática. A propósito de su libro El poder constituyente,
afirma usted que en el seno del poder constituyente se da una conmixtión de lo
político y lo social y que nos encontramos en un terreno de innovación
política, social y cultural que, por una parte, destituye lo dado y, por otra,
apunta a la constitución de algo que puede ser radicalmente nuevo. Ahora bien,
el poder constituyente está también materialmente determinado por la realidad
fáctica que encuentra y precisa, como toda dinámica social, de un proceso de
«reproducción» para transformar lo fáctico. ¿Cómo se reproduce el poder
constituyente en un ciclo político de luchas? ¿Cómo cree que se reproduce hoy
día en el marco de las pugnas políticas en el sur europeo? ¿Qué podría ser
-imaginemos- una institución de la expresión y reproducción del poder
constituyente? ¿Sería esa institución un foco de contrapoder frente a las derivas
posibles de los partidos, por muy emancipatorios que fueran sus programas?
Hay que prestar mucha atención
a esta discusión sobre el poder constituyente. Porque con frecuencia razonamos
sobre un concepto que probablemente esté caduco, desde el punto de vista
histórico-jurídico. Caduco en el sentido de que hoy es bastante difícil definir
el poder constituyente tal y como el concepto fue definido, históricamente, en
los hechos, por las luchas revolucionarias a partir del siglo XVII hasta llegar
al siglo XX. El concepto de poder constituyente es también discutible si nos
atenemos a nuestra realidad, es decir: el poder constituyente definido como
poder de excepción y de ruptura radical del orden constituido es algo que ha
envejecido, algo que resulta difícil recobrar como tal. ¿Por qué digo esto?
Porque, por un lado, la complejidad general de los sistemas políticos: a) la
dimensión espacial, es decir, la ampliación sistemática de los terrenos en los
que opera el poder constituyente; pero sobre todo b) la densidad biopolítica de
las temáticas de hoy, impide considerar el poder constituyente como un acto.
Asimismo, encontramos una riqueza múltiple y polimórfica de las instancias que
atraviesan la realidad. Y de tal suerte, también desde este punto de vista el concepto
de poder constituyente está, no diré obsoleto, pero sí que es un concepto que
hay que modificar, que hay que retomar de otra manera. Lo que significa que hay
que reconsiderarlo esencialmente como proceso. Hay que retirar al poder
constituyente la «instantaneidad», el kairós que le caracterizaba. Por el
contrario, hay que esforzarse por plantearlo –y esto de un modo completamente
aproximativo– desde un punto de vista «institucional». Lo que significa
plantearlo dentro del proceso histórico en su concreción, en su determinación.
Y a partir de ahí descubrimos inmediatamente que el poder constituyente no se
presenta como acto, como gesto constitucional, sino que se presenta de suyo
como una resultante. Una resultante polivalente en lo que atañe a los contrapoderes
que expresa la sociedad política. Así, pues, desde este punto de vista el
discurso sobre la relación poder constituyente / contrapoderes se torna en un
discurso de definición del proceso constituyente en cuanto tal. Por último, si
lo consideramos desde este punto de vista, el poder constituyente presenta
evidentemente no solo una característica que, como decíamos, le lleva más allá
del kairós, de la inmediatez, de una sistematicidad unitaria. Sino que se
presenta como una pluralidad de contrapoderes y por ende somete a una tensión
enorme el concepto mismo de constitución. Hoy cuesta imaginar una constitución
que se dé como una constitución completamente unitaria, centralizada. La
constitución misma necesita estar abierta a los contrapoderes. Es imposible, o
en todo caso muy difícil –por más que se siga haciendo– imaginar una
constitución como sustrato estable y permanente de un conjunto de instituciones
sociales. Hay un elemento ulterior que se deriva de la transformación del
concepto de poder constituyente en concepto de un proceso constituyente y es la
presencia del futuro dentro de este proceso: si el proceso de poder
constituyente es un concepto de ruptura, el concepto de proceso constituyente
es un concepto de futuro, es un abrirse práctico, pragmático. Es un dispositivo
de la praxis.
Si el poder (económico) se sirve de la autoridad (instituciones
públicas) para legitimar nuevas fuentes de obligaciones y las entidades
públicas son las únicas permeables democráticamente;¿ el poder siempre está a
salvo, fuera del alcance de las urnas? ¿La democracia aspira a ser el
instrumento de la legitimación de la fuerza? ¿Redibuja el poder económico el
sistema de fuentes del Derecho? ¿Cómo se subvierte este orden vertical?
A este respecto, es preciso
recordar todo lo que vincula verticalmente el poder constituyente con la
estructura económica. Desde este punto de vista, me parece que una nueva
característica necesaria del poder constituyente en la situación que estamos
viviendo es que este no puede ser tan solo un poder definido en términos
únicamente jurídico-políticos. Debe contener una idea de empresa: debe contener
un modelo de construcción económica, un modelo de modo de producción. Por
supuesto, esto deriva del presupuesto, que comparto, de que detrás de las
estructuras jurídico-políticas hay siempre un modelo económico. Pero
probablemente la fuerza de un nuevo concepto y de una nueva acción del poder
constituyente entendido como proceso reside precisamente en el hecho de asumir
la complejidad, la generalidad del vivir social. La estructura es biopolítica
en su integridad. Y, desde este punto de vista, el carácter de empresa del
proceso constituyente tiene que abordar problemas elementales, fundamentales. A
mi modo de ver, hoy no puede haber poder constituyente que no plantee
inmediatamente, como base del propio ser, el ataque a la propiedad privada. Hoy
no puede haber poder y/o proceso constituyente que no se plantee como práctica
la disolución de lo público en el común. Hoy no hay poder constituyente que no
reconozca en su base que el modo de producir en el que hoy estamos inmersos es
el común. El común es un modo de producción. El común es la forma en la que,
colaborando, producimos. Es el elemento productivo que está siempre en la base
de todo poder constituyente y, con mayor motivo, de un proceso constituyente
que mira al futuro: es un concepto que aúna de manera muy precisa el poder
constituyente a su afirmación a largo plazo. La construcción y el
reconocimiento, jurídico y político, además de social, de este tránsito radical
que se se está produciendo en nuestra sociedad. Se trata, en definitiva, de
pasar de una definición político-jurídica del poder constituyente a una
definición en términos de crítica de la economía política.
Las formas tradicionales de
resistencia (manifestaciones, protestas, asambleas...) no son el colmo de la
utilidad, como apuntaba Foucault, aunque es cierto que la gente siempre
encontrará mecanismos para desbordar los límites del poder. ¿Cuáles serían
ahora las formas más efectivas de resistencia? ¿Por dónde debería buscarse la
investigación de formas que sí fueran efectivas? ¿Todo lo que empieza como
revolucionario acaba siempre instituyéndose? ¿Tiene la resistencia un papel
constituyente? ¿Tiene algún sentido el ejercicio de la resistencia por la
resistencia?
Para empezar, creo que hay que
hacer una observación secundaria. No creo que Foucault haya dicho nunca, que
las formas de lucha más tradicionales, hayan de ser apartadas del arsenal de las
formas de lucha. Desde luego, Foucault intentó vincular las formas de lucha a
una nueva disposición dentro de las hegemonías existentes. Está claro que, en
un discurso foucaultiano, las prácticas constituyentes son prácticas que viven
dentro de una dualidad: la dualidad entre poder de mando y resistencia, en cuyo
interior la resistencia representa una subjetividad siempre intransitiva, es
decir, una subjetividad dada, que no puede ser en modo alguno expulsada o
reducida a relaciones dialécticas, de negación y superación dialéctica. Y, por
otra parte, esta subjetividad no solo resiste, sino que de alguna manera
también es alternativa. Dicho esto, ¿qué formas de lucha se han de adoptar
desde este punto de vista? Diría que una interpretación no radical del pensamiento
de Foucault en lo que atañe a las luchas conlleva un cierto reformismo que, sin
embargo, ha de plantearse sobre nuevas bases. Se trata de un reformismo que
remite a nuevas composiciones técnico-políticas del trabajo; un reformismo que
se basa fundamentalmente en una acción realizada en el ámbito social.
¿Qué formas de lucha? Las
formas de lucha las conocéis en España mucho mejor de lo que yo puedo
conocerlas. Son formas de lucha que se han desarrollado a partir de 2011 de
manera absolutamente amplia en España. Son formas de lucha que conllevan tanto
el enfrentamiento directo con el Estado y las instituciones como una gran
capacidad de reunir lo económico y lo político, de configurarlas como una
marea, como algo capaz de romper los diques. A mi modo de ver, el modelo que
hoy está surgiendo en todas partes en lo que atañe a las formas de resistencia,
de protesta, de actividad, remiten fundamentalmente a lo que se ha llamado la
huelga social. La huelga social es el momento en el que probablemente hay que
jugarse tanto una definición como una serie de pruebas, de experimentos, en lo
que atañe a la forma política necesaria, a la coalición de las fuerzas de
movimiento. Me parece que este es el mecanismo a cuyo través se puede avanzar
de alguna manera. No obstante, no pienso en absoluto que las viejas formas de
lucha tengan que ser desechadas bajo cualquier circunstancia. No cabe duda, por
ejemplo, de que el sabotaje es una forma de lucha que siempre ha sido válida y
que resulta fundamental en la construcción de las luchas, en la construcción de
la solidaridad, del ensamblaje de las luchas. En el interior de las luchas
siempre hace falta un momento de ruptura, y ese momento de ruptura lo
determina, por ejemplo, el sabotaje. Sobre todo, téngase esto en cuenta, porque
el trabajo en el modo de producción del común es un trabajo fundamentalmente
cooperativo. Es un trabajo en el que la intensidad de la cooperación productiva
se ha vuelto superior a cualquier otro elemento, y por lo tanto, el sabotaje,
la ruptura, se torna a su vez en un elemento productivo, cooperativo. Pensemos,
por ejemplo, en lo que significa sabotear un algoritmo: se trata de bloquear
colectivamente un mecanismo de cooperación. Bloquear la construcción de un
algoritmo –no el algoritmo que ya funciona y está bajo control, que entonces se
trata de algo bastante difícil de tocar. Está claro que se trata de bloquearlo
en el momento de la construcción, precisamente porque en esta la intensidad de
la cooperación es altísima. Por eso cuando hablo de sabotaje lo hago entre
comillas –no estamos hablando del zueco que arrojamos a la cadena de montaje:
se trata de algo que se expresa, se plantea, se abre públicamente a una lucha.
Una segunda observación, que
está completamente vinculada a la primera: hoy la apropiación de capital fijo,
esto es, la apropiación de técnicas (que es característica de la forma de
trabajo de hoy, es decir, de las formas de trabajo cognitivo, en las que ya los
elementos organizativos y cooperativos están dados de manera autónoma en lo que
atañe a los trabajadores). Esta apropiación de capital fijo ofrece a su vez
amplias posibilidades de organización de una ruptura. ¿Qué son los elementos de
ruptura? A este respecto puede formularse una hipótesis: si hoy es cierto que
el poder de mando pasa esencialmente a través de la relación monetaria, está
claro que hay formas de lucha que atacan la moneda –por ejemplo, la renta
básica (universal, individual, incondicional), una masa de renta que es
acumulada contra la acumulación. Se trata de planos que siguen siendo muy
distintos, pero que probablemente conseguiremos reunir durante las experiencias
de lucha.
Recientemente ha señalado que: "Todos sabemos que detrás de
estos temas (sobre Podemos en España y Syriza en Grecia) se abre un proyecto de
transformación profunda de las relaciones sociales. Una vez más, nace desde
Europa y en Europa un proyecto de libertad, de igualdad, de solidaridad, un
proyecto que podemos llamar antifascista, porque repite la pasión y la fuerza
de las luchas de la Resistencia". Estas y otras declaraciones nos
llevan a la pregunta: ¿Qué lo que más admira del fenómeno griego de Syriza y
del de Podemos en España y en qué consiste esa anunciada nueva Europa? ¿En qué
consiste este antifascismo tan radicalmente nuevo?
Podemos y Syriza han sido
formas de organización política bastante distintas entre sí. Se trata de una
diversidad manifiesta en muchos aspectos. Podemos nace en cierto modo de los
movimientos que se afirman en un nuevo escenario. Syriza nace de una forma
partido ya establecida que crea una nueva relación con los movimientos de
protesta. Está claro que el punto crítico que en ambos casos funciona es la
relación con los movimientos. El punto crítico es el hecho de que están más o
menos vinculados a los movimientos y no inmersos en la autonomía de lo
político. Hay un problema, por supuesto, pero se trata de un problema que solo
puede ser resuelto por los movimientos mismos. Pero el problema permanece. Hay
un aspecto positivo: se trata de que estos movimientos se vean atravesados por
formas institucionales de tipo constituyente: sobre todo por organizaciones de
base, municipales, de tipo mutualista. Pasan por contrapoderes que no sean
abstractos, sino que estén implantados constructivamente.
Respecto al nuevo antifascismo
de estas experiencias, tengo la impresión de que tanto en España como en Grecia
ha habido un grave problema con el fascismo: la falta de transición. En España
no hubo una verdadera transición. La represión posterior a la guerra civil fue
sistemática durante toda la dictadura y luego hubo un paso sumamente hipócrita
y cargado de una falsedad sustancial a un marco institucional democrático. El
otro día leí una frase muy buena de Brecht, que decía lo siguiente: «Si el
fascismo se impusiera en Estados Unidos, sería democrático». Creo que puede
decirse lo mismo de España: si la democracia se impuso en España, seguirá
siendo franquista.
Desde este punto de vista, con
el 15M se ha producido en España una ruptura antifascista fundamental,
«antitransición». Y otro tanto puede decirse de Grecia. Tras la represión de la
resistencia comunista, hubo un sucederse de dictaduras y de democracias
desvencijadas y plutocráticas, en el sentido estricto de la palabra. Syriza ha
sido una fuerza profundamente antifascista que se ha implantado realmente en la
sociedad griega. Cuando se habla de democracia absoluta y de poder
constituyente, la idea de transición como ruptura es un elemento central tanto
para Europa como para los procesos en España y en Grecia y que conviene retomar,
desde el punto de vista teórico y, de ser posible, también político.
A la luz de las muertes
recientes, continuas y cotidianas de la fosa común europea del Mediterráneo.
¿Cuál es la relación de esa nueva Europa, si puede llamarse así, con el sur
global? ¿Qué relaciones mantiene con su papel histórico dentro del colonialismo
que, bajo diferentes formas, parece no desaparecer?
No cabe duda de que Europa
defiende su tradición. Una tradición colonial, excluyente de los otros. El gran
fenómeno de las migraciones, que es un fenómeno de libertad, este traslado de
poblaciones que forma parte de la fisiología interna del capital, no es
aceptado en razón de una hipocresía fundamental, que no se tiene en pie teórica
o políticamente. Estamos en una situación que solo puede romperse desde un
punto de vista general. Rota, cuando no interrumpida por experiencias directas
de ayuda y apoyo a las poblaciones que llegan a nuestras ciudades. A este
respecto, creo que la actitud de muchos compañeros alemanes ha sido ejemplar,
puesto que han creado un verdadero contrapoder respecto a Merkel, que ha durado
muy poco pero que ha sido muy importante.
La relación con Spinoza es
central en su obra, desde la publicación de La anomalía salvaje se
puede observar el punto de unión con sus hermosas tesis sobre las nociones de
común y democracia. Ahora bien, ¿por qué cree que Spinoza es importante para
nuestra actualidad política y cotidiana?
Cuando empecé a trabajar sobre
Spinoza me encontraba en la cárcel. Y estaba también inmerso en una autocrítica
respecto a mis posiciones marxistas, bastante modificadas por el operaismo pero
así y todo fundamentalmente marxistas. Para mí confrontarme con Spinoza ha sido
una superación de la dialéctica, indudablemente. Se trata de un elemento central
de mi lectura de Spinoza de entonces y que sigue siéndolo ahora. Ahora bien,
cuando se dice esto se dice también que la dialéctica no es solo la forma en la
que se organizó el marxismo-leninismo clásico, sino que es esencialmente la
forma en la que la burguesía organizó su teoría. La dialéctica es al fin y al
cabo la forma filosófica, la forma lógica de la soberanía precisamente como
momento conclusivo de toda relación social. De esta suerte, acudir a Spinoza
significaba redescubrir la singularidad, abrirla a la multitud. Todos estos
conceptos se encontraban en Spinoza: final de la dialéctica; reapertura a la
singularidad; construcción de la multitud. Todos ellos apuntaban justamente a
la destrucción del concepto de soberanía, del concepto de Estado moderno. En
Spinoza hay asimismo una apertura a la crítica del Estado moderno, en su forma
hobbesiana, es decir, en la especificidad de aquel tránsito histórico. Sin
embargo, hay algo más que aquella crítica. Hay una desutopía, es decir, una
propuesta de construcción nueva de una relación social multitudinaria que se
regule conforme a la cooperación y a la autonomía. Esta es la manera en la que
he leído a Spinoza. Estoy absolutamente seguro de haberle leído con un cierto
sectarismo y una cierta parcialidad. Sin embargo, a mí me ha servido para esto.
No sé si a los demás, a mis lectores, les servirá. Lo cierto es que hasta ahora
me ha sido útil –he tenido ocasión de encontrar con frecuencia interlocutores
simpáticos en este terreno. Spinoza funciona porque probablemente nos permite
reinventar algunos conceptos políticos radicalmente fundadores.
Fuente:
https://www.diagonalperiodico.net