Hacia una revolución de la crueldad: Antonin Artaud // Emiliano Exposto

Segunda Parte

En esta segunda entrega de “Hacia una revolución de la crueldad: Antonin Artaud” nos dedicaremos a pensar la formula artaudiana del “Dios ladrón” en el marco de un análisis que intenta articular dicha noción con la categoría marxiana de Capital y con una filosofía centrada en una crítica de la economía política-libidinal hegemónica según la cual se opera una des-sensibilización espectral y una cosificación abstracta sobre las carnes sufrientes.

El teatro de la crueldad procura funcionar como un territorio en el cual dar la disputa por las condiciones de existencia de los cuerpos. Se trata de una apuesta por componer un espacio-tiempo en el que se cuestionen las mitologías enmohecidas que desvalorizan la razón sintiente de las carnes. Se trata de un avasallamiento contra todo Uno y con ello, a no dudarlo, contra el Uno en las condiciones actuales de codificación de la existencia: el Capital. De hecho, en Artaud, el Uno resulta ser ante todo “ladrón”. Y aparece, por sobre todo, tras la máscara de Dios.

La relación indisociable entre cristianismo, racionalismo y capitalismo en la formación de la subjetividad moderna ya fue señalada con claridad por León Rozitchner. De modo similar, en Artaud el “Dios ladrón” es la construcción de cierto organismo trascendente sobre el cuerpo, como afirman Deleuze y Guattari en El Anti Edipo. Pero, asimismo, es la creación de una lógica de la normalización abstracta y racionalizada sobre los cuerpos. El Dios artaudiano, si bien no es el Dios de las religiones oficiales, puede ser comprendido como aquella operación mediante la cual se espectraliza la economía de las carnes por medio de una dinámica estratificada, verticalista y desmaterializada. Allí se produce un cuerpo útil y dócil, mera “moneda viviente” diría Klossowski. En torno a la organización organicista de los órganos, se valoriza la subjetividad para fines que bloquean, inhiben y desvían cualquier posibilidad de vida que no resulte usufructuable por el orden de Dios. El cuerpo deviene se vuelve un fantasma de sí mismo. Y se trata, en adelante, de un sujeto hamletiano.

En Artaud la funcionalización de las potencias del cuerpo viabilizan un proceso histórico determinado de modulación de los sujetos, puesto que en la misma materialidad de las carnes “no hay nada más inútil que un órgano”. El Dios ladrón artaudiano constituye un organicismo funcionalista extremo. Se trata de una capitalización de las subjetividades, mediante la cual cada agente-órgano del cuerpo resulta, primero, quitado/hurtado de su inmanencia material y, luego, distribuido, registrado y asignado a una actividad unilateral a los efectos de la división representacional y especializada de la totalidad organizada.

Dice Artaud: “el cuerpo es el cuerpo, está sólo y no necesita órganos […] el cuerpo jamás es un organismo / los organismos son los enemigos del cuerpo” (2011: 19). Dios en tanto que organismo es trascendente a la vez que inmanente: es una ficción alucinada, o una intervención mitológica que tiene sus efectos reales bien concretos. Este “robo” es un atraco sobre las carnes a la vez que un “apoderamiento” sobre los órganos. Y por ello Dios adviene al mundo, cual Capital, “chorreando sangre y lodo”. Y en ese sentido, para el autor, el Dios ladrón, que al igual que el Capital conforma nada más y nada menos que una relación social-afectiva históricamente confeccionada y unificada. Se manifiesta al modo de “milagrosa” y “eternizada” condición de producción de la vitalidad corporal. No obstante, hay reside la trampa con que el Dios ladrón de Artaud, desde el interior del propio sujeto social y personal, descualifica los órganos con una teleológica única hasta desarmar las energía múltiples, in-formes y abiertas que habitan toda la materialidad.

Dios ladrón se asiente en una razón ordenadora que, al reducir las fuerzas plurales y las intensidades heterogéneas que atraviesan y tensan la corporeidad, permite labrar un solo “sentido unidimensional” hegemonizado, condenando a todos los sujetos a la impotencia y a la desmovilización. Las “ganas” que se gestan en las carnes se licuan, se fraguan, y con ello, las posibilidades abiertas que puede expandirse en cada órgano del cuerpo se cierran en un finalismo auto-centrado y fijo. 

Al igual que el proceso capitalista, donde la auto-valorización del Capital es inversamente proporcional a la desvalorización de los cuerpos, con el Dios ladrón artaudiano aquella fabricación de un cuerpo “unilateral y maquinal” permite el extrañamiento de la propia subjetividad y la distancia insondable con respecto a los otros y al tejido del mundo. Y así, Dios ladrón logra encarnarnos de indolencia y desplegarse como “poder independiente y enfrentado” a la potencia productiva de las carnes (Marx, 2011: 78-84). En consecuencia, el Dios ladrón, como el Capital, pretende presentarse como el Sujeto Absoluto de la historia, teniendo en los cuerpos colectivos su meros Predicados. Y aunque es el producto de una especifica configuración de la economía de toda sensualidad, el Dios ladrón se muestra como la “endemoniada” y “sombría” sustancia autonomizada y absoluta de la formación social capitalista: “como Dios Padre que se distingue de sí mismo en cuanto Dios Hijo”; he aquí el Uno por medio del cual “el Hijo es engendrado y a través de él el Padre” (Marx, 2012: 189). 

La aparición “fantasmatica” del Dios ladrón desempeña una táctica de despojo sobre el cuerpo personal y también una maniobra en torno a lo común que consiste en la híper-racionalización y des-sensibilización, previo arrancamiento de sus órganos y captura de su energía. No hay represión sobre los cuerpos, sino desvalorización y usufructo de sus potencialidades vitales. En Artaud ciertamente, como el Capital, el Dios ladrón estructura los órganos y instrumenta las carnes incluso “antes al nacimiento”. He allí la huella del “robo”. La acción de Dios nos primerea, escuchamos decir alguna vez a Horacio Gonzales. Y es cierto. Esa es una formula artaudiana, pues Dios ladrón es aquel instante diferido, nunca presente en sentido pleno pero vivido como resto en la memoria viviente de cada cuerpo, de una acumulación carnal originaria, según la cual el sistema del orden dominante utiliza las “ganas” de las propias subjetividades para labrar una lógica de los sentires en contra de los propios cuerpos. Los métodos, como intuimos, “son cualquier cosa menos idílicos” (Marx, 2012: 892). Hemos sido despojados y espectralizados por el Dios ladrón desde el vamos. El enemigo, siempre, se enquisto en nosotros mismos. Y por eso ahora el Dios ladrón, y su afectividad enajenante, se nos aparecen como cicatrices, tatuajes, huellas imborrables del terror, de la violencia social que funda nuestros cuerpos. 

Contra el proceso del Dios ladrón sólo es posible desarmarse, descuajarse, partirse en mil pedazos hasta tornar intolerable lo que sentimos y vivimos de acuerdo a como fuimos fabricados. Contra ello sólo es posible la crueldad artaudiana del teatro de la crueldad, es decir, la composición de un lazo social y afectivo que restituya nuestras energías y nos permita re-afirmar un vivir que desafié a la muerte en vida. Sólo nos queda la memoria viviente de nuestra corporalidad y, al mismo tiempo, la disputa permanente e inmanente en torno a los excesos que nuestros cuerpos emanan en sus actividades productivas y de consumo. La crueldad del teatro artaudiano es una politización de la existencia para hacer frente a los dispositivos que nos constituyen y operan como motores de nuestras vidas afectivas, imaginarias y simbólicas, incluso contra nosotros mismos. 

Es preciso retener que el nervio del problema de Dios, en Artaud, se encuentra en los ejercicios de adiestramiento utilitaristas por medio de los cuales se conforma un “cuerpo dócil” y sobre-productivo. Y en este momento hay que recordar que para Marx cualquier “mercancía” (y el cuerpo como mera fuerza de trabajo para el Capital es tal “cosa”) adquiere tal rasgo en la medida en que se torna abstracto, espectral, gelatinoso. El cuerpo es distribuible, intercambiable y consumible sólo si es producido de acuerdo a criterios de utilidad normalizante y ordenamiento funcional (2012: 43-74). Ante ello, Artaud sabía que de no resultar la corporalidad injertada en un mecanismo teleologico determinista, nada es sin dudas más improductivo que un órgano. Pero ello no obtura que el dispositivo del Juicio cuadricule, localice y encastre los cuerpos en la maquinaria productiva. Pues lejos de ello, Dios y el Capital resultan ser la duplicación escencial de la misma ingeniería de acoplamiento de los cuerpos. 

La relación del Capital presupone el fraccionamiento de la carne y la expoliación de las fuerzas sobre las condiciones de instrumentalización de los órganos. Y en ese sentido es manifiesto que el “Dios ladrón” encadena los cuerpos al Capital con grifos más firmes que las cuñas con que Hefestos aseguró a Prometeo en la roca (Marx, 2012: 805). Pues como decía León Rozitchner, parece que en Artaud el Dios ladrón también es la condición de posibilidad subjetiva para el advenimiento del capitalismo. 

Del mismo modo, bien precisa Marx que tanto Dios (como el Capital): “no es una cosa, sino determinada relación social de producción perteneciente a determinada formación histórico social y que se representa en una cosa y le confiere a ésta una carácter específicamente social” (2012: 1037-8). De esa forma no resta sino señalar que aquella sedimentación de tal tecnología trascendente a la vez que sustrayente sobre el cuerpo ostenta como finalidad la sistematización metódica sobre las carnes y la inscripción de los órganos-útiles en el mismo metabolismo productivo. Dios ladrón, al igual que el Capital en los entramos vitales moleculares, se inmanentiza. Incluso, se interioriza. 

Se está en presencia de una actividad de sojuzgamiento, rendimiento y unificación de los órganos, pero acompañada de un aparato de homogenización y mercantilización, previo despojo del cuerpo. Y en efecto, la tarea es fabricar cuerpos-maquinas en una mecánica sobre los órganos que los construye en tanto que objetos parciales y combinables de una maquinaria más general-global: “De hecho los dos procesos, acumulación de los hombres y acumulación del capital no pueden separarse” (Foucault, 2009: 254).

El proceso relacional de la valorización del Capital necesita una tal sobre-determinación funcional operada por Dios ladrón a los efectos de reificar y forcluir la productividad de las carnes comunes y personales, puesto que no es necesario sino la industrialización de los órganos: “el capital se convierte, asimismo, en una relación coactiva” (Marx, 2012: 376). Y es por ello que Artaud llamaba a Dios, sencillamente, con la denominación de “organización sombría”, porque entendió que la principal subjetivación se presenta bajo la forma del aprovechamiento beneficioso y mercantil de los órganos, pero habiendo ya operado un fraudulento programa de violentamiento y expropiación encubierta: el robo es anterior a toda anterioridad. 

Paralelamente, es pertinente señalar la ineludible relación que existe entre el Dios de Artaud, quién afirma en 1932 sobre la decadencia “del capitalismo moderno donde el dinero está por encima”, y el análisis del dinero en Karl Marx cuando sostiene que en la formación social del capitalismo el “Dios real” es el dinero, porque: “Cristo representa primitivamente: 1) a los hombres ante Dios; 2) a Dios para los hombres; 3) a los hombres para el hombre. Del mismo modo, el dinero representa: 1) a la propiedad privada para la propiedad privada; 2) a la sociedad para la propiedad privada; 3) a la propiedad para la propiedad privada” (2012: 101). 

El dinero es, en tanto que mediador abstracto entre los cuerpos y representante general del valor, al igual que el “Dios ladrón”, la mistificación y ocultamiento de las relaciones de producción; idéntica naturaleza, diferencia de régimen, misma reproducción histórica. De ahí que Marx, recurriendo a Shakespeare, determine al dinero como “el dios visible” y “la puta universal” (2011: 151). 

Ahora bien, el interrogante es cómo producir lo contrario de aquello que Dios ladrón ha hecho de nosotros. Y Artaud responde con el teatro de la crueldad como una forma de lazo social. Es correcto seguir a Derrida cuando manifiesta que “el teatro de la crueldad expulsa a Dios de la escena” para crear nuevas condiciones de vitalidad en un “espacio no-teologico” (2003: 375). El teatro de la crueldad expresa una producción de sujetos y de relaciones afectivas que disputa el espacio territorial del Capital y del Dios ladrón. De hecho, el Dios ladrón artaudiano es inescindible de los encauzamientos del Capital y de las formas de resistencia que sucintan sus dinámicas inmanentes, pues es manifiesta la necesidad “de brazos y niños”, “de soldados y obreros” que las “fuerzas imperialistas” reclaman para maquinar y reproducir las condiciones de expoliación (Artaud, 2011: 9-10). 

En consecuencia, Dios no es más que un “movimiento aparente” confeccionado desde un robo utilitario y normalizador alrededor del “trabajo indiferenciado” y “gelatinoso” de las carnes; se aparece en tanto “objetividad espectral”, pero es desde allí que axiomatiza y serializa el aparato de concentración de los órganos para gestar una acumulación de energías contrarias al propio sujeto. Entonces en torno a un programa extractivo de utilidad vital, de eliminación del derroche y el gasto improductivo, dios ladrón es el “lado oscuro” del Capital. 

“Ayer me entere”, dice con irónica inocencia Artaud en el comienzo de su performance radiofónica, del empleo de cierta materia prima escencial: “liquido seminal” y “esperma” resultan fundamentales flujos de auto-valorización en el desarrollo esquizofrénico del Capital. (2011: 9). Para Marx la condición de posibilidad de todo aquello es “la llamada acumulación originaria”, del mismo modo que para Artaud es el “Dios ladrón”. 

Así vemos como detrás de las “sutilezas metafísicas y reticencias teológicas” del Capital y del Dios ladrón se ocultan sus conexiones indisociables con el sistema representacional y de la división del trabajo en tanto agentes productivos del capitalismo. Y entonces, la articulación entre los procesos relacionales de valorización del Capital en Marx y los “embrutecimientos” y “embotamientos” a los cuales se hallan sometidos los órganos en el orden del Dios de Artaud, permite la apertura de cierto diagrama de inteligibilidad en función de comprender “la mal formación y la mal-aglomeración de un cierto número de corpúsculos vítreos” (Artaud: 2011: 69).

Dios se manifiesta como “suprasensible” al tiempo que cósico, “fantasmagórico” a la vez que encarnado, histórico y “milagroseado”, puesto que como dijimos opera desde el propio cuerpo y contra ese mismo cuerpo. La disputa no es una exterioridad, sino en el espacio de la subjetividad encarnada. La política de la crueldad se juega en el teatro de una compleja, contradictoria y ambigua formación afectiva que porta todo sujeto. Se trata de habilitar un saber de los cuerpos a los efectos de suscitar otros campos de posible en un territorio de violencia, guerra y crueldad con la apuesta por conformar un común que conjugue la cerrazón organicista de actores, autores y directores pre-establecidos. Por esto último, en próximas entregas nuestro objetivo será pensar los aportes que el teatro de la crueldad artaudiano puede realizar a la comprensión de las formas de organización política de nuestras subjetividades.