Silvia Rivera Cusicanqui, la artesana intelectual

–sobre Sociología de la Imagen–
Diego Picotto


Nacida en medio de cerros paceños, bajo unas determinadas estrellas que no se ven al norte, Silvia Rivera Cusicanqui se presenta a sí misma como una mujer andina, joven vieja, madura con el corazón fresco. Una yatichiri callejera. Una “profe”, dice, condensando sus oficios de socióloga, historiadora, ensayista, activista aymara, creadora audiovisual. Vida intensa de una mujer andina tejedora, como no podía ser de otro modo. Solo que ella teje imaginarios, temporalidades, lenguajes, conceptos; teje un pensamiento singular y creativo. Y con una potencial ético-político enorme.

Ese pensamiento-tejido es su arte. Lo es desde la insurgencia katarista, a fines de los años ’70 cuando luego de larga clandestinidad, las comunidades aymaras asaltan la escena pública, con sus pensamientos e iniciativas, sus liderazgos e, incluso, su proyecto político propio. Un mundo y una autonomía andina que afectan a SRC para siempre, volviéndose nutriente fundamental de su pensamiento y de su vida. Un pensamiento-tejido que es ético y estético, esencialmente político: hacer artesanal y modo de encuentro más que elucubración teórica o chorreadera bibliográfica.[1]

Sus referencias, no obstante, no se reducen a las revueltas indígenas. Las luchas de las primeras décadas del siglo XX en Bolivia o las que se producen en la actualidad en torno de los recursos naturales alimentan un pensamiento prolífico, tan prolífico como el mismo hacer de una vida cualquiera llevada adelante con cierta intensidad. El pensamiento y la vida son, para SRC, un problema de intensidad. De asumir que la historia está abierta, que el futuro es albur, que el pasado recubre de sentidos al presente. Pero sobre todo que el presente es lucha, creación, auto-constitución. El pensamiento-tejido de SRC alimenta –y alimenta a su vez– las luchas actuales a partir de inscribirlas en la historia larga de la resistencia andina, en la tradición de revueltas indígenas y obreras: un pasado bien distinto al de la derrota y la sumisión. Esa tradición, en suma, impulsa y dota de sentidos a las luchas presentes.

De la sumisión a la rebelión: un desplazamiento que impide que lo indígena  mute en pueblo originario; es decir, a un “origen” fuera del tiempo y el espacio, relegado al mundo de lo arcaico e inmutable; a un sujeto puro perdido en los comienzos pre-coloniales de la historia que los antropólogos deberán redescubrir. Por el contrario, el pensamiento de SRC es ejercicio de descolonización: el mundo andino-indígena aparece vivo, en movimiento, en su radical actualidad.

Dos rasgos son constitutivos de este pensamiento: el primero, su elaboración colectiva, comunitaria. Es un hacer con otrxs, un volver común.[2] El segundo, es su  carácter ch’ixi. Es decir, un pensamiento que es práctica vital y concreta, más que mero discurso, constituido a partir de la coexistencia de elementos heterogéneos que antagonizan y se complementan sin fusionarse. Una intervención descolonizadora que piensa la historia y los procesos, o mejor, los encuentros, de modo no dialéctico: sin síntesis, ni superación, ni progreso. Un pensamiento/práctica, entonces, como producto no lineal ni previsible de la tensión entre fuerzas antagónicas creadoras. Es sobre este fluir colectivo y mutante que emerge Sociología de la imagen como “mirada ch’ixi sobre la historia andina”.

La sociología de la imagen como método

En muchos sentidos, la sociología de la imagen es la continuidad (desviada) de aquella experiencia pionera de investigación socio-histórica sobre las comunidades andinas que fue la el Taller de Historia Oral Andina.[3] Aquel esfuerzo colectivo que continúa consiste centralmente en pensar la historia desde la lógica propia; una lógica que ni por asomo puede ser reducida al mito progresista de la escuela y el desarrollo. Por el contrario, la recuperación de la historia era y es, desde esta perspectiva, una forma de autoafirmación ética.

En ese marco, ambos dispositivos –el THOA y la sociología de la imagen– se moldean bajo la sospecha de que la riqueza del mundo andino no puede ser capturada por la palabra escrita, por lo que hay que explorar otros registros. No solo por la evidencia de que los medios audiovisuales afectan la sensibilidad popular con mayor eficacia que la escritura –siempre tan próxima, por otro lado, al mundo de los colonizadores–, sino sobre todo porque las imágenes y las palabras habladas logran neutralizar mejor las censuras y auto-censuras que las palabras escritas. Aprender a escribir con la voz es el desafío.

Pero la sociología de la imagen va un paso más allá y pone en discusión el lenguaje verbal en su conjunto a partir de la siguiente hipótesis: “Hay en el colonialismo una función muy peculiar para las palabras: las palabras no designan sino que encubren”. De ahí que como práctica de investigación social y como territorio de experimentación pedagógica, la sociología de la imagen haga foco en el papel crucial de las imágenes, tanto en la (re)elaboración de una episteme indígena como en la comunicación intercultural.[4] “Las imágenes nos ofrecen interpretaciones y narrativas sociales que desde siglos precoloniales iluminan este trasfondo social y nos ofrecen perspectivas de comprensión crítica de la realidad”.[5]

La sociología de la imagen opera, así, una desfamiliarización, una toma de distancia “con los archiconocido, con la inmediatez de la rutina y el hábito” a partir de trabajar sobre una multiplicidad de representaciones propias del mundo visual. No se trata, claro, de hacer ver ni de despertar conciencias, con su consecuente trasfondo civilizatorio. Es más, ni siquiera es una práctica que se ejerce sobre otro, o sobre un afuera. Es un pensamiento-práctica en situación, un hacer en inmanencia.

En sus propios términos, la sociología de la imagen se presenta como una práctica de visualización crítica que al reinterpretar y poner en discusión la imágenes de una época permite construir una narrativa (“como sintaxis entre imagen y texto, y como modo de contar y comunicar lo vivido”) y una sensibilidad descolonizada.[6] Práctica teórica, estética y ética, pone en valor una memoria imposible de sofocar que se vuelve narración, una voz propia en proceso de constitución. Un arte del hacer que no reconoce fronteras entre la creación artística y la reflexión conceptual y política pero que neutraliza tanto el orden del discurso político-sindical (de las elites de derecha, nacional-movimientista o de izquierda) como el académico, puras retóricas vacías y autoindulgentes.

La sociología de la imagen se pone en juego, entonces, en un campo de tensiones montado en torno de una multifacética y plural memoria colectiva que se actualiza en los conflictos del presente. Y se actualiza bajo la forma de una acción política que es inmediatamente práctica subversiva.[7] “La descolonización solo puede realizarse en la práctica: una práctica reflexiva y comunicativa fundada en el deseo de recuperar una memoria (que es también ideación, imaginación y pensamiento) y una corporalidad propias”.[8]

Esta práctica político-comunitaria de recreación de una memoria histórica se dispone, no bajo una forma lineal del tiempo, sino bajo la forma cíclica que caracteriza el tiempo de luchas; una memoria en espiral tal como expresa el aforismo “qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani”: el pasado y el futuro se encuentran contenidos en el presente. O, de otro modo: un pasado que podría ser futuro, dado que es el que se habita en los sueños y dilemas del presente.[9] Se vuelve, entonces, siempre se vuelve, pero nunca a lo mismo. “La memoria histórica se reactiva y a la vez se reelabora y se resignifica cada vez en la crisis y rebeliones posteriores”. Y a donde se vuelva depende de los actos de cada quien más que de sus palabras.

Indios y ácratas, los desaparecidos de esta historia

Situada sobre esa superficie porosa en la que la memoria, el lenguaje y las imágenes se indistinguen hasta conquistar una política, SRC presta atención –tal como se apuntó al comienzo del texto– sobre dos movimientos insurgentes “borrados de la historia”: el que encabezaron los caciques-apoderados[10] y el conformado por los gremios artesanales anarquistas, masculinos y femeninos, ambos de principios de siglo XX.

La hipótesis fundamental de SRC que sostiene estas indagaciones es que construcción del Estado y de la República de Bolivia implicó la invisibilización del mundo indio a partir de un proceso tanto de cholificación (una identidad de síntesis que vela las particularidades de los elementos que la componen) como de subsunción ornamental y culturalista de indios y cholas en el imaginario de la nación boliviana; un mestizaje colonial que más que homogeneizar la sociedad tendió a multiplicar sus estratos discriminados y excluidos.[11] Negando la vitalidad del  mundo indígena, el estado mestizo/criollo presenta a las comunidades bajo formas pre-políticas, mundos que dan la espalda al progreso y al desarrollo, vidas sumidas en el atraso, en el aislamiento y la pobreza. Operación que implica desconocer a lo indígena como alteridad espistémica, es decir, como un modo de vida que habita el mundo bajo otra codificación, en diálogo con el cosmos, entre muchas otras fuerzas. “En la revolución del ’52, cuando se volvió dominante el ideal de una sociedad homogénea a lo europeo o gringo, el lenguaje oficial fue purgado de la palabra “indio” sustituyéndola por “campesino”.

Las palabras, tal como se indicó, encubren la realidad más que designarla. La conquista inaugura, así, un “mundo al revés” que se mantiene, no sin resistencias, a lo largo de los siglos. Cada uno a su modo, Wuaman Puma, Melchor María Mercado, René Zabaleta y Jorge Sanjinés registrarán esta situación que la insurgencia katarista encauzará.[12] Una autovalorización indígena que tensa hasta desbaratar los estigmas y estereotipos sobre lo indio –producto de largos años de colonialismo– y los conceptos claves que los capturan y despojan (“civilización”, “desarrollo”, “progreso”), que alimentan los discursos de “erradicación de la pobreza” que acaba erradicando al pobre. De lo que se trata al fin de cunta es de borrar la memoria del indio y de “recluir sus restos en los museos, como raíces arcaicas de un remoto pasado”.

Lo indio se conjuga en presente

Ante cualquier tentación folclórica –como la que se esconde tras la noción de pueblos originarios[13]– SRC insiste: lo indio se conjuga en presente. Su corporeidad en las urbes actuales tanto como en zonas rurales aún no devastadas es tan significa como clave su cosmovisión en la actualidad. Porque lo indígena no es un color de piel sino una episteme, una atmósfera cognitiva que la lleva a buscar sujetos en el mundo no humano. Y desde allí retomar los problemas centrales de la humanidad: cómo fundar un sujeto plural y su comunidad; cómo vivir juntos y cuidados.

Lo indígena se conjuga en presente porque permite pensar la vida en común a partir del ayllu o buscar prosperidad con la ch’alla. ¿No nos es absolutamente necesario un taypi que ponga en suspenso el continuum consumo, velocidad, productividad, trabajo, así como la guerra de modos de vida que está dinámica produce? ¿Quién discute que una noción como la de lo ch’ixi no es fundamental para fundar una contemporaneidad que asuma las diferencias y tensiones en lugar de organizarse sobre la muerte y eliminación del otro?  

Se vuelven recurrentes, bajo estas condiciones, dice SRC, dos interrogantes: cómo poner a conversar esta memoria con las subjetividades emergentes –es decir, aquellas luchas con las presentes y por venir– y cómo articular problemáticas locales con “temas humanos de carácter plantario”.

No se trata, por supuesto, de mirar estos problemas desde arriba, de hacer un mapa (que no es, sino, una práctica de estado: delimitar, poner fronteras, organizar verticalmente, expresión de vinculada a la forma identitaria masculina). Se trata, en cambio, de intensificar el presente a partir de la exploración de las propias potencias y afinidades. Del desarrollo, entre el griterío, de una voz propia que enuncie una verdad ética que fluye por lo bajo. Allí donde domina lo ch’ixi, que es explosión de fuerza creativa concreta y vital, gesto libertario que no separa el trabajo del goce y la amistad. Pero que es al mismo tiempo es contención de los opuestos, equilibrio necesario que permite vivir en medio de tensiones radicales.

Es sobre entramado afectivo y singular que esta artesana intelectual teje su pensamiento ch’ixi con toda la materialidad imaginable, hibridando trabajo manual e intelectual, método y ritualidad, razón y conjuro, mito e historia. Seguir las líneas de lo femenino la conduce a  experiencias de construcción de nuevos territorios y haceres colectivos, formas comunitarias y organización autónoma. De ahí su enorme potencialidad ético-política.

[1] A SRC le gusta decir que a diferencia del comentador o reseñista académico, toma las “citas” como disparadores, como base para hacer pie y salir disparando, para decir algo. Resuena, sin duda, aquella máxima de León Rozitchner: “Hay que se arbitrario para hacer cualquier cosa”.
[2] De ahí que la creaciones intelectuales de SRC se desplieguen siempre bajo dinámicas colectivas, del Taller de Historia Oral Andina (THOA) al Colectivo 2, hasta llegar al Colectivo Ch’ixi que actualmente integra.
[4] Un texto aparte merecería la reflexión sobre otra dimensión importante en el pensamiento y el hacer de SRC como es su labor docente, en especial sus talleres de escritura de tesis, donde lejos de priorizar las estructuras formales y enunciativas propias de la situación comunicativa académica, hace foco en la constitución de una voz propia que exprese la singularidad de la experiencia de quien aborda un problema determinado. 
[5] “Las imágenes tienen la fuerza de construir una narrativa crítica, capaz de desenmascarar las distintas formas de colonialismo contemporáneo. Son las imágenes más que las palabras, en el contexto de un devenir histórico que jerarquizó lo textual en detrimento de las culturas visuales, las que permiten captar los sentidos bloqueados y olvidados por la lengua oficial”.
[6] “La descolonización de la mirada consistiría en liberar la visualización de las ataduras del lenguaje y en reactualizar la memoria de la experiencia como un todo indisoluble, en el que se funden los sentidos corporales y mentales. Sería, entonces, una suerte de memoria del hacer”
[7] “Esta conciencia o sensibilidad permitirá extraer de los microespacios de la vida diaria, de las historias acontecidas y que acontecen ahora mismo, aquellas metáforas y alegorías que conecten nuestra mirada sobre los hechos con las miradas de las otras personas y colectividades para construir esa alegoría colectiva que quizá sea la acción política”.
[8] Como en La nación clandestina, de Jorge Sanjinés, la memoria no es un acto de nostalgia sino una liberación y un despertar.
[9] Este aforismo aymara sobre el tiempo es uno de los epígrafes del libro. Todo vestigio de idealismo antropológico se desvanece con el otro, de Lenin, que casi traduce el anterior pero aplanado, sin espesor histórico.
[10] Cuyas luchas por la reapropiación de sus tierras combinaban sofisticadas alianzas, momentos de disputa legal y violentas rebeliones.
[11] Una muestra preciosa de la vitalidad, variedad y complejidad e este mundo andino, interconectado a través de sus rutas de comercio y de una serie de relaciones económicas y simbólicas, y de sus tipos humanos lo encuentra SRC revisando el Álbum de acuarelas de Melchor María Mercado quien registra etnográficamente los hábitos y oficios de la Bolivia profunda, “sus indefinidas e inhóspitas fronteras, pobladas por nativos de reputación salvaje”.
[12] “El levantamiento katarista-indianista de 1979 planteo a Bolivia la necesidad de una “radical y profunda descolonización” en sus estructuras políticas, económicas y sobre todo mentales, es decir, en sus modos de concebir el mundo.
[13] “La noción de origen nos remite a un pasado que se imagina quieto, estático y arcaico. He aquí la recuperación estratégica  de las demandas indígenas y la neutralización de sus pulsiones  descolonizadoras. Al hablar de pueblos situados en el “origen” se niega la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye de las lides de la modernidad. Se les otorga un status residual, y de hecho, se las convierte en minorías, encasilladas en estereotipos indigenistas del buen salvaje guardián de la naturaleza”.