La tierra, la guerra, la insurrección

Peter Pál Perbart

(Traducción: Santiago Sburlatti)


En su más reciente libro sobre el fin del mundo, Eduardo Viveiros de Castro y Débora Danowski defienden una ecología política del ralentamiento, de la indecisión, de la atención. Contra el aceleracionismo, el ralentamiento cosmpolítico, una frenada, una suspensión. En la película Melancolía (Lars Von Trier, 2011), los pocos que se dan cuenta de lo que viene se refugian en una cabaña hecha de ramas, que no los protegerá del evento irreversible, de la colisión de un astro que viene del espacio, sino a través de un ritual que hará del choque un acontecimiento en el sentido fuerte de la palabra. Dicen ellos: “la cabaña es la única cosa, en ese momento, de transformar el efecto inescapable del choque en un acontecimiento, en el sentido que Delezue-Guattari imprimen a ese concepto: ‘la parte, en un todo que acontece, de lo que escapa a su propia actualización’”.  Allí, en aquella cabaña casi puramente virtual, lo que está pasando, o pase, es una operación de desaceleración, de ralentamiento… Sí, es la huella de un ritual, de un devenir-indio en esta reacción. Pero como ellos dicen: los pueblos autóctonos del continente americano –los colectivos de humanos y no humanos cuya historia remonta a milenios antes del choque con el planeta Mercancía- son solamente una pequeña parte de la Resistencia Terrana contemporánea, ese amplio movimiento clandestino que apenas comienza a tornarse visible en un planeta invadido por los Modernos: en África, en Oceanía, en Mongolia, en los callejones y sótanos de la Fortaleza Europa. Ellos no están realmente en la posición de liderar ningún combate final, ninguna Armagedón cosmopolítica: y hasta sería ridículo imaginarlos como la semilla de una nueva Mayoría. No esperamos, sobre todo, que ellos, si pudiesen, corrieran a salvarnos –a redimir o a justificar- a los Humanos que los persiguen implacablemente hace cinco siglos… Una cosa es clara: los colectivos amerindios, con sus poblaciones comparativamente modestas, sus tecnologías relativamente simples pero abiertas a agenciamientos sincréticos de alta intensidad, son una “figuración del futuro”, no una supervivencia del pasado. Maestros del bricolaje tecnoprimitivista y de la metamorfosis político metafísica, ellos son una de las chances posibles, en verdad, de subsistencia del futuro. Hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de imaginar, antes que de un nuevo mundo en lugar de este nuestro mundo presente, de un nuevo pueblo; el pueblo que falta: “un pueblo que crea en el mundo que deberá crear, con lo que de mundo dejamos a él” (Danowski, Viveiros de Castro, 2014, p. 159).

En un momento en que Gaia hace la irrupción en pleno Antropoceno, esto es, en una época en que la Tierra y sus intérpretes, humanos y no-humanos, redes, colectivos, pueblos, perspectivas, animismos, como que se sublevan contra la dominación universal del hombre, contra su progreso y racionalidad, narcisismo, capitalismo y destrucción, los autores retoman la idea de Bruno Latour sobre la guerra de dos mundos: por un lado, el pueblo de Gaia, esto es, los Terranos, por otro, los mencionados Modernos, aquellos que negaron la Tierra,  esto es, los Humanos, nosotros, occidentales, americanos, chinos, brasileros, indios. Y en la conclusión, los autores insisten que es momento de hacer que los humanos reconozcan que ellos no son responsables por los Terranos, pero sí son responsables frente a ellos. “No hay negociación posible sin esa admisión, no habrá composición indisociable con Gaia si no nos convencemos primero de que no hay composición posible con la lógica absolutamente no civilizable del capitalismo”.

Drones

Si hay un libro que expone de la manera más cruda y cáustica cuán lejos hemos ido en esa no-civilización, es Teoría del Drone, que sigue en detalle la modificación producida en nuestra concepción de guerra, y por consiguiente, en la relación entre la tecnología y la vida, el combate y la muerte, la existencia y la desaparición. Se trata de una guerra asimétrica, hecha a distancia de miles de kilómetros, donde un soldado sentado delante de un monitor en Alabama, en una confortable sala con aire acondicionado, está protegido de cualquier riesgo, contrariamente a sus blancos localizados en Afganistán, Yemen, Somalia, Paquistán. No son pilotos de avión, sino operadores de drone, de joystick. La doctrina del presidente Obama está enteramente imbuida en esta nueva tecnología: matar, no capturar. No es tortura, como en Guantánamo, sino asesinato selectivo. En esta guerra contra el terror, toda relación de reciprocidad fue eliminada, y con ella todo el riesgo que siempre caracterizó cualquier guerra (de morir, de ser capturado, de ser alcanzado por el enemigo). La nueva violencia es absolutamente unilateral –nace allí un nuevo ethos militar, una necro-ética, explica Grégorie Chamayau. Los territorios ocupados por el ejército israelí habían construido a lo largo de largas décadas de dominio militar un lugar de experimentación para asesinatos selectivos y, más ampliamente, como definió Eyal Weizman, “el mayor laboratorio del mundo para ‘tanatotácticas aeroportadas’”. Esa guerra, contrariamente a la doctrina de Clausewitz, no está ya más pensada en términos de duelo –dos adversarios en lucha- sino de caza: un depredador y una presa que huye o se esconde. Y la caza al hombre, que implica una lógica otra, de vigilancia incesante (el drone puede quedarse las 24 hs del día), de la totalización de las perspectivas (se puede ver todo), de archivamiento total tanto visual como sonoro (se pueden interceptar todas las comunicaciones), que en su conjunto permiten una cartografía completa de las formas de vida en juego. La nueva doctrina visa menos de seguir a individuos ya fichados, y más de asistir la emergencia de nuevos riesgos, anónimos, gestos que se desvían súbitamente de las formas de asociación habituales. Todo gracias a los eyeborgs, cámaras que se separan de las paredes y ganan alas y armas: el drone. Y su efecto, al sobrevolar una región, es literalmente terrorífico, constante, incesante, total, dejando una población entera a merced de lo imponderable que viene del cielo, y es accionado a una distancia de miles de kilómetros, por un observador que fácilmente confunde una danza y un entrenamiento militar, un bebé o un animal,  y al establecer una “zona autónoma temporaria” para ejecuciones extrajudiciales, el límite se extiende al globo como un todo. Es la caza al terrorista globalizado. Si otrora la contra-insurrección precisaba de la simpatía de la población, el contraterrorismo dispensa la dimensión política, y se reduce al plano policial-securitario. Guerra infinita, guerra sin bajas (del lado de los que poseen las tecnologías), pero también guerra sin victoria, guerra perpetua, guerra sin sacrificio, guerra de autopreservación absoluta. El efecto bumerang de una mutación tal es impredecible. Como lo afirmó el director de salud mental de Gaza, “¿cómo puede usted creer en su humanidad si no cree en la humanidad del enemigo?”.

La ética del guerrero formulada entonces por Clausewitz, y que otorgaba al acto de matar una dignidad, ya que con ella se arriesgaba la propia  vida, cede lugar a una ética otra, enteramente distinta, evacuada de todo y de cualquier heroísmo –es la guerra pos-heroica, la mentalidad Play Station, la inmunidad absoluta del combatiente, que dificulta cualquier reflexión sobre la violencia cometida. Solo matar si se tiene la certeza de que no se va a morir, en un acto que descriminaliza el asesinato.

Ahora, si la aversión por la muerte es tan grande, no se debe al alto valor atribuido a la vida, sino por el contrario, a un concepto muy empobrecido acerca de la vida, allí donde preservar la vida física supera  todo y cualquier criterio. Se trata, dice el autor, de una concepción zoopolítica de la soberanía, donde la relación de propiedad cruza a la de creación de animales.  Garantizar la supervivencia, evitar la exposición de las vidas. Si antes tal exposición al riesgo dejaba al soberano, parcialmente, en manos de la población expuesta, que podía cobrarle una contrapartida, de eficacia o de protección, ese margen fue abolido. La crítica eventual (si estoy expuesto en mi vida, tengo derecho a someter su política a mi juicio) es desactivada enteramente.

He ahí, pues, una nueva subjetividad. Es una guerra sin sujeto, donde la tecnología sustituye a la teleología, o donde todos los mecanismos en operación escamotean la presencia del sujeto. Es preciso organizar el desapego subjetivo, donde las órdenes se conviertan en programas, en una especie de servidumbre maquínica, como diría Guattari. Así, la localización del poder se esfuma todavía más. ¿Dónde está él? ¿A quién pertenece? ¿Quién lo organiza? Viejas preguntas, delante del pos-humanismo roboético (Chamayou, 2014, p. 291). Es, igualmente, la fábrica de irresponsabilidad. Si en el inicio del proceso había un radical antropocentrismo, en el final es la evacuación del sujeto y de toda intencionalidad, diagnostica el autor.

Insurrección

Un grupo político que hace tiempo se rompe la cabeza desentrañar la situación presente, y que lleva el nombre de Comité Invisible, publicó hace poco un libro llamado A nuestros amigos (A nos amis), donde trata de detallar las insurrecciones de los últimos años, así como algunas de las razones de su fracaso, las lecciones a ser extraídas y las consignas acerca de las luchas por venir. Continúan abajo algunas de esas “lecciones”, sucintamente formuladas. Su valor es irregular, y aunque no estemos de acuerdo con todas ellas, es innegable que ayudan a mapear algunas preguntas con las cuales nos debatimos hoy.

1. A pesar de la fuerza de las insurgencias, de sus efectos y su novedad, no hay un nuevo “sujeto revolucionario”. No es el pueblo quien hace la sublevación, sino la sublevación que constituye un pueblo, su pueblo (página 44). Ese sería uno de los sentidos posibles para la frase de Deleuze, “el pueblo falta”. Sí, falta el pueblo, al mismo tiempo en que se constituye en diversos embates.

2. Las luchas no se dan tanto en torno de la naturaleza de las instituciones, sino sobre la forma deseable de la vida. Tal vez la fuerza de los islamistas esté en el sistema de prescripciones éticas que ellos ofrecen, como si hubiesen comprendido que es en el terreno de la ética, y no de la política, donde se traba el combate. Por lo tanto, se trata de las formas de vida, de las ideas acerca de lo que es vivir, o vivir bien. El ejemplo de austeridad, por ejemplo, bregado por tantos gobiernos, no es solamente una cuestión económica: se trata de un cierto ethos, tal vez protestante, contrapuesto a un ethos indígena, por ejemplo, del buen vivir en tanto afirmación política (página 52).

3. La insurrección no se debería a criterios numéricos, sino cualitativos. No es una minoría que se rebela (mismo que una mayoría que puede indignarse), sino una combinatoria de coraje, determinación, confianza en sí, sentido estratégico, energía colectiva que una insurrección  puede comenzar. No se trata de esperar el consenso a través de asambleas infinitas, sino aprovechar algo del orden del hecho consumado, de la iniciativa, del gesto, de la decisión –en un cierto sentido una velocidad que disuelve los mecanismos democráticos que en general operan como frenos al movimiento y a su celeridad.

4. La insurrección es del orden de la cólera y de la alegría, no de angustia o del tedio, y debe dar lugar al “hablar francamente”, como lo enfatizó Foucault al analizar el estilo de los cínicos. Cierta irreverencia es necesaria para hacer descarrilar el código político.

5. No se trata de constituir, sino de destituir. Contra los negrianos, por lo tanto, y contra la idea del poder constituyente, que daría fundamento, legitimidad a la revolución, aquí el acento está en destituir el poder, privándolo de fundamento, privándolo de legitimidad, asumir la dimensión arbitraria y contingente, siempre en situación, de cualquier formación de poder. La destitución insurreccional. La disputa con Negri se remonta a la primera publicación del grupo, Tiqqun. Ella persiste, incluso aunque las posiciones parecen cercanas.

6. No se trata de reivindicar para sí el gobierno, o de asumirlo, sino más bien de negarlo: salir del paradigma de gobierno, no hay que gobernar personas o cosas, o dejarse gobernar, sino justamente deshacer enteramente la idea de gobierno –aunque esa sustracción sea afirmación de otra cosa.

7. En el pensamiento de Foucault, el poder no es visto como bajo el prisma de la ley, o del Rey, o del Estado, o de la Soberanía, sino de la gubernamentalidad, algo más anónimo y gaseoso, pero no por eso menos efectivo. Lo que opera hoy no es alguien que manda, ni tampoco una institución, sino mecanismos que conducen las conductas de una población, que configuran un ambiente, un medio, a partir del cual se modelan las posibilidades, deseos, modos de pensar, creencias, miedos, etc. Se trata hoy de actuar sobre el medio, pues, es en ese plano que vemos instaurarse una gobernanza a través de los equipamientos urbanos que organizan la vida tecnológica y mercantilmente, de manera inmanente: “la verdadera estructura del poder es la organización material, tecnológica, física de este mundo. El gobierno no está más en el gobierno” (página 85). Donde el ataque a equipamientos, muros, megaproyectos, y la reacción de allí advenida, pues el embate al nivel de esa materialidad suena como un sacrilegio, y de hecho lo es: la ofensa al equipamiento público es un ataque a los instrumentos de una gubernamentalidad. Como el poder se tornó “ambiental”, así también las protestas deben serlo.

8. Ya que el gobierno se da por el monitoreo de los flujos, se trata de bloquear, de interrumpir el propio flujo, con el fin de abrir la situación: “Es por los flujos que el mundo se mantiene. Bloquémoslo todo”.

9. La consigna de regresar a la tierra y a la lucha concreta, no es apenas institucional o dirigida a los representantes, significa reconectarse con las condiciones de existencia, de su materialidad, tecnológica, cibernética, ambiental.

10. Los autores hablan de revolución, pero la redefinen en la estera spinoziana, o deleuziana: la revolución no es la toma del poder, pero: “la verdadera cuestión para los revolucionarios es la de hacer crecer las potencias vivas de las que ellos participan, cuidar los devenires-revolucionarios a fin de llegar a una situación revolucionaria”. Al cuidado allí empeñado, lo llaman “tacto”, en contraposición a una mera radicalidad abstracta (pág. 148). Es decir, aun los que acostumbran planear una abstracción radical (desde mi punto de vista éste era el caso de ese mismo grupo unos años atrás) pueden ser reconectados a la tierra, al entrar en contacto con una situación real, y dejar atrás la imagen de la cual muchas veces son prisioneros, y en la cual el poder insiste en encerrrarlos. Es como formulan la nueva consigna: “La lógica del aumento de la potencia, he ahí todo lo que se puede oponer a la de la toma del poder”.

11. No hay nadie para organizar. En el fondo, no existe población. La población es producto del poder y su fabricación, afín de ser gobernable. Es preciso disolverla,  para disolver el deseo de gobernarla; esto es, el deseo de privarla de sus fuerzas, de “cortar a los gobernados de su poder de acción política”, que, de hecho, es lo que hace la policía cada vez que intenta “aislar a los violentos” para masacrar una insurrección, produciendo una escisión entre unos y otros, y al fin, “fabricar” supuestos terroristas, monstruo clandestino. De ahí ese extraño postulado: intentan producirnos como sujeto político (anarquistas, black bloc, etc.) y la respuesta necesaria. “Cuando la represión cae sobre nosotros, comenzamos por no tomarnos como nosotros mismos, disolvemos el sujeto terrorista fantasmático que los teóricos de la contra-insurrección se esfuerzan tanto en imitar”.

12. Habitar plenamente es lo que se puede contraponer al paradigma del gobierno. Eso significa confiar en la red de relaciones entre personas que son ellas mismas formas de organización, arremetiendo en los detalles cotidianos. La insurrección es indisociable de la vida cotidiana, ordinaria, y constituye, dentro de ella, una especie de salto ético. No hay distinción entre espontaneísmo y organización.

13. Así como no existe “la población”, tampoco existe “la sociedad”, esa totalización abstracta. Es más, obedece a un sistema de selección –son seleccionados unos pocos, zonas de fuerte extracción de plusvalía, y el resto es considerado desechable; las smart-cities y las periferias putrefactas. La propia clase media va sufriendo en su interior ese proceso de selección, entre los smarts y los idiotas, incompetentes, atrasados, en una progresiva segregación. Y, como diría Foucault, la lógica de la biopolítica, hacer vivir y dejar morir. Frente a eso, se trata de habitar un territorio, asumir la forma de vida, y desde ahí entrar en conflicto o en complicidad (pág. 187), diseñando una geografía otra, intensiva. En el fondo, la idea es que no se trata de defender un territorio, sino una manera de vivir que se inventa mientras tanto, a lo largo de la lucha. Sólo existe el “conjunto de vínculos, de las amistades, de las enemistades, de las proximidades y las distancias efectivas que hacemos en la experiencia. Sólo existen las potencias. Un hormigamiento de mundos, un mundo hecho de varios mundos”.

14. No se trata, entonces, de territorios, ni de categorías sociales, sino de mundos. “Cada mundo singular aparece de ahora en adelante en aquello que él es: un pliegue en el mundo y no su afuera sustancial”. Es decir, no suponer que se está en una exterioridad absoluta, extraterritorial, a partir de la cual se podría avalar o condenar todo (crítica, de hecho, que por cierto se podría dirigir anteriormente a ese grupo que ahora la formula). Un mundo debe ser cuidado cuando aparece      , pero no es su singularidad lo que le impide conectarse con todos los otros, como lo han mostrado los zapatistas. La intensificación de lo que se experimenta abre para varios otros mundos.

15. “El Estado es la mafia que vence a todas las otras, y que ganó a cambio el derecho de tratarlas como criminales” (pág. 92). Pero además no se trata de lanzar a la sociedad civil contra el Estado, ya que ella también es parte de ese juego, ella se incumbe en de una especie de “responsabilidad adulta”, una postura que supone una benevolencia, la contención de los afectos vitales, etc. Es muy poco, confiarse en la “sociedad civil” y su cortejo de compromisos.

16. Nuestra fuerza de choque está hecha de la intensidad de aquello que vivimos, de la alegría que emana de allí, de las formas de expresión que allí se inventan, de la capacidad colectiva de persistir. En la inconsistencia general de las relaciones sociales, los revolucionarios deben singularizarse a través de la densidad de pensamiento, de afección, de fineza, de organización, y no por su disposición al desacuerdo, a la intransigencia (pág. 197).

17. La res comunnes es lo que escapa y resiste a la reificación, a su transformación en res, en cosa, paradojalmente. Es la idea de Agamben sobre el uso libre de lo común, en contraposición a Negri que piensa lo común como la propia producción en el capitalismo, en la democracia de lo común, que sería un gobierno del común. En una antigua pelea de vecinos, ellos arremeten contra Negri de manera injusta, ya que también en su teorización el eje también es lo común, y su uso libre, simplemente él considera que eso se engendra en el interior del capitalismo y no precisa, para ser defendido, que se recurra a los franciscanos.

18. Las necesidades son fabricadas. No hay necesidades, sino modos de vida. “Se habitaba una cierta porción de este mundo y se sabía cómo nutrirse, vestir, divertirse, hacer un techo. Las necesidades fueron históricamente producidas y arrancaron a los hombres de su mundo. Que eso haya tomado la forma de razzia, de expropiación, de enclosures o de colonización, poco importa. La comuna responde a la necesidad de eliminar en nosotros el ser de la necesidad”.

19. La pregunta permanece: ¿cómo un conjunto de potencias situado puede constituir una fuerza mundial? ¿Cómo un conjunto de comunas compone un “partido” histórico? Es bizarra la pregunta, ya que preserva e invoca la figura gastada del partido histórico. En todo caso, fue preciso descartar el ritual de las contra-cúpulas con sus activistas profesionales y sus disturbios previsibles, slogans vaciados, para alcanzar los territorios vívidos –abandonar la abstracción de lo global por la atracción de lo local. Ahora, no se trata más de entrar en la trampa mediática de reunirse frente a un enemigo común, que lograría así la unidad de la lucha. En lugar del modelo dialéctico, el estratégico, dice Foucault que ellos retoman, las conexiones posibles entre términos dispares, siendo que la lógica de la conexión de la heterogeneidad no es la lógica de la homogenización de lo contradictorio. El enemigo es aquello que cada vez que se presenta, se impone. Una nueva geografía de la conflictualidad. “Lo que los conecta son los gestos de resistencia que de él recorren –bloqueo, ocupación, disturbio, sabotaje como ataques directos contra la producción de valor para la circulación de información y de mercancías, etc.”

20. Recién en la página 232 los autores mencionan explícitamente a Deleuze, que, no obstante, atraviesa tantas de esas “tesis” sin ser citado, y es curioso el fragmento que de él escogen: “Debemos ser desde el inicio, escribía el camarada Deleuze hace más de 40 años, mas centralistas que los centralistas. Es evidente que la máquina revolucionaria no se puede contentar con las luchas locales y puntuales: hiper deseante y hiper centralizada, ella debe ser todo al mismo tiempo. El problema versa respecto a la naturaleza de la unificación que debe operar transversalmente, a través de una multiplicidad y no verticalmente, de modo de masacrar esa multiplicidad propia al deseo”.

21. ¿Cómo construir una fuerza que no sea una organización? De nuevo, es el dilema espontaneismo/organización, que es un falso problema, según afirman, pues reposa sobre una ceguera, una incapacidad en percibir las formas de organización que todo lo que se llama de espontáneo trae de manera subyacente. “Toda la vida, a fortiori toda la vida en común, secreta de sí misma modos de ser, de hablar, de producir, de amarse, de luchar, regularidades, por lo tanto hábitos, un lenguaje, formas”. Dejamos de percibir tales formas en aquello que vive en nosotros y a nuestro alrededor.

Resistencia y subjetividad

Dejo aquí a mis “amigos”, sus observaciones muchas veces justas, otras injustas, algunas retomadas de otros pensadores que no citan o que saquean alegremente. Que construyan una cartografía con elementos venidos de otra parte, o que adopten posiciones que antes criticaban, o que critiquen hoy posiciones que ellos mimos encarnaban hace diez años, todo eso son polémicas insignificantes para lo que hoy nos importa –cambiar de idea, sobre todo cuando esto resulta de rasparse con la realidad, es una sabiduría. En medio de tantas cuestiones relevantes, retomo una pregunta que no nos deja de atenazar, y que atraviesa algunos de los puntos evocados. ¿Qué significa hoy resistir? Y provocativamente, no para defenderlos, sino porque tal evaluación continua siendo actual, retomamos la sugestiva respuesta de Negri. Si hace algunas décadas, señala, la resistencia obedecía a una matriz dialéctica, de oposición directa entre las fuerzas en juego, donde había un poder concebido como el centro de comando y que cabía a todos disputar, con la subjetividad identitaria de los protagonistas definida por su exterioridad recíproca y complementariedad dialéctica (dominante/dominado, colonizador/colonizado, explotador/explotado, patrón/empleado, trabajador intelectual/manual, profesor/alumno, padre/hijo, etc.), el contexto posmoderno, dada su complejidad, suscita posicionamientos más oblicuos, diagonales, híbridos, fluctuantes. Surgen otros trazados de conflictualidad. Tal vez con esto la función de la propia negatividad, en la política y en la cultura, deba ser revisada. Como dice Negri: “Para la modernidad, la resistencia (era) una acumulación de fuerzas contra la explotación, que se subjetiva a través de la ‘toma de conciencia’”. En la época posmoderna, nada de eso sucede. La resistencia se da como la difusión de comportamientos resistentes y singulares. Si ella se acumula, lo hace de manera extensiva, esto es, por la circulación, la movilidad, la fuga, el éxodo, la deserción: se trata de multitudes que resisten de manera difusa y escapan de las jaulas cada vez más estrechas de la miseria y el poder. No hay necesidad de toma de conciencia colectiva para tanto: el sentido de rebelión es endémico y atraviesa cada conciencia, haciéndola orgullosa. El efecto del común, que se amalgama a cada singularidad en tanto cualidad antropológica, consiste precisamente en esto. La rebelión no es, entonces, puntual ni uniforme: ella atraviesa al contrario los espacios del común y se difunde bajo la forma de una explosión de los comportamientos y de las singularidades que es imposible contener. Es lo que se vio también en las manifestaciones de junio de 2013 en Brasil. Muchos tuvieron dificultades para aprender lo que había de “nuevo” en un movimiento tan imprevisto, imponderable, por no decir intempestivo. En Turquía, en Egipto, en España tuvieron obviamente su parte de contagio y, a pesar de las notables diferencias de contexto, guardaron cierto aire de familiaridad. Pero en ellos el autoritarismo o la crisis económica parecían “explicar” los levantamientos. En nuestro caso, no paramos de preguntarnos: pero al final, ¿qué querían los que salían a las calles en el 2013? ¿Más salud, más educación, servicios, menos corrupción, más transparencia, una reforma del sistema político? ¿O todo eso, claro, pero además algo más radical: un modo otro de pensar la propia relación entre el tiempo de la vida y de la política?

Si las protestas expresaron un rechazo de la representación, tal vez también expresaron cierta distancia en relación con las formas de vida que se impusieron brutalmente en las últimas décadas, en nuestro contexto así como en el planeta como un todo: productivismo desenfrenado aliado a una precarización generalizada, movilización de la existencia de cara a objetivos cuyo sentido escapa a todos, un poder farmacopornográfico, como dice Preciado, capitalización de todas las esferas de existencia, en suma, un nihilismo político que no puede tener como réplica sino precisamente la vida multitudinaria puesta en escena.

 Es preciso reconocer, entonces, que más allá de los 20 o 50 centavos –que hablan precisamente de la movilidad urbana como una condición de la propia vida y de la producción en las ciudades contemporáneas- muchos otros deseos se expresaron de manera que la puerta de la calle fue derrumbada. Hablamos del deseo y no de reivindicaciones, justamente porque las reivindicaciones pueden ser satisfechas, pero el deseo obedece a otra lógica –tiende a la expansión, se extiende, contagia, prolifera, se multiplica y se reinventa a medida que se conecta con otros. Hablamos de un deseo colectivo, en el cual se tiene el inmenso placer de salir a la calle, de sentir la pulsación multitudinaria, de cruzar la diversidad de voces y cuerpos, sexos y tipos, hasta incluso de enfrentarse con una materialidad del poder en la forma de la policía, y aprehender un “común” que tiene que ver con los cuerpos, las redes, las redes sociales, la inteligencia colectiva, con una sensorialidad ampliada, con la certeza de que el transporte debería ser un bien común, así como el verde de la Plaza Taskim o del Parque Augusta, así como el agua, la tierra, internet, las informaciones (¿cuándo se quebrará el monopolio que algunas pocas familias detentan sobra la infosfera de este país continental?), los códigos, los saberes, la ciudad, y que toda especie de enclosure es un atentado contra las condiciones de producción y reproducción contemporáneas, que requiere cada vez más la libre conjunción de lo común.  Tornar cada vez más en común lo que es común –otrora algunos llamaran a esto comunismo. La expresión suena hoy como un atentado al pudor. Pero es la expropiación del común por los mecanismos del poder que ataca y empobrece capilarmente aquello que es la fuente y la materia misma de lo contemporáneo –la vida (en) común.

Tal vez una subjetividad política y colectiva otra esté (re)naciendo, aquí y en otros puntos del planeta, para la cual carecemos de categorías y parámetros. Es posible que los puntos mencionados por el Comité Invisible, o algunos de ellos, nos ayuden a pensarla. Más insurrecta, más anónima, más múltiple, de movimiento más que de partido, de flujo más que de disciplina, de impulso más que de finalidades, con un poder de convocatoria inusual, sin que eso garantice nada, mucho menos que ella se torne el nuevo sujeto de la Historia. Es difícil medir tales movimientos sin usar la regla de contabilidad de las mercaderías o del juego de fútbol. ¿“Cuánto lucramos”, “cuánto dio”, “cuáles fuerzas favoreció”, “al final, quién venció”?, preguntamos. No se trata de menospreciar el cálculo de las fuerzas en juego, sobre todo en un país como el nuestro, en que una vasta alianza conservadora reparte las cartas y maneja el juego hace siglos, independientemente de los regímenes que se suceden o de lo que dicen las urnas, y que a veces capitaliza incluso esa energía insurrecta que viene de las calles, y ese es siempre un riesgo. No se trata de confiar en lo que dios-dará, sino al contrario, aguzar la capacidad de discriminar las líneas de fuerza del presente, fortalecer aquellas direcciones que garantizan la preservación de esa apertura y distinguir, en el medio de la corriente, lo que es remolino y lo que es una gran ola, cuáles direcciones son destituyentes o constituyentes, cuales apenas recalcan en lo instituido, cuáles implican riesgos de retroceso.

***

Vamos a nuestras parcas conclusiones, nada conclusivas. En medio de esta gama de diagnósticos terroríficos sobre el destino de la tierra y de la guerra, y las pistas sobre la resistencia, ya mal sabemos en qué dirección vamos, cuáles devenires nos atraviesan hoy, y para dónde nos arrastran. Sólo percibimos, y sin embargo mal y mal, qué es lo que van dejando atrás como una escama de serpiente, que antes nos identificaba y que hoy miramos con cierto espanto, casi imaginando lo que éramos ayer. Hablo de las doctrinas, de los modos de organización, de la representación política, de los modos de vida, de las formas de pensar que van probando su caducidad. Molduras que antes nos daban identidad, dirección, expectativa, promesa, hicieron agua –aunque su luto no nos empuje forzosamente a una postura melancólica. Lo que se esboza o se diseña no tiene más una dirección unívoca: hacia adelante, por ejemplo, o hacia arriba, ni siquiera hacia abajo –antes hacia el costado, diría. A pesar de las totalizaciones capitalistas no largaron el hueso, se deshizo la totalidad del tiempo, o el tiempo como totalidad, en eso que algunos llaman el “hipertiempo”. Es el tiempo como desmesura. Hölderlin llamó a tal desequilibrio de cesura –la cesura es aquello que no permite que comienzo y fin “rimen”- un desequilibrio nos hace vivir en esa brecha y en las aberraciones de allí advenidas, como las nuevas inquietudes y emociones que le son propias.

Sí, hay microrrevoluciones por todas partes, en escalas de las más diversas, a veces diminutas, innominables, completamente invisibles a ojo pelado o por la intermediación que la media impone. Sería preciso disminuir la luz del mundo, apagar los reflectores que iluminan a las celebridades y los espectáculos planetarios para divisar estas luciérnagas y sus bioluminiscencias. Al mismo tiempo, no podemos escamotear las mutaciones subjetivas, a-subjetivas, que las nuevas tecnologías traen embutidas, o incluso, para decirlo de manera más directa, la servidumbre maquínica que la nueva tecnología de la guerra exhibe.

Por otro lado, cuando nos vienen a preguntar: bien, con toda esta retórica filosófica, ecológica, tecnológica, al final, ¿qué es lo que ustedes proponen?, como si todo este desasosiego nos obligase a un diseño ya listo sobre el futuro deseable, me dan ganas de responder como Lapoujade (2010): esta pregunta regresa porque todavía no se hizo el luto “de la filosofía como aparato del Estado”. Es decir, en ese cobro está imbuido el presupuesto de que pensar equivale a servir a un Estado ya existente o en gestación, y no, por ejemplo, poner en suspenso la gestión del mundo y darse la ocasión de empujar una línea en contramano de su lógica de administración de cosas y de hombres. No, la filosofía no es funcionaria del Estado o del Capital, ni de los partidos. Pero ella, juntamente con otras prácticas, saberes y luchas puede llamar por un pueblo y por poblamientos que serán engendrados precisamente en las alianzas varias que se vayan forjando en el medio de los combates más vivos y concretos.


Referencias Bibliográficas

- CHAMAYOU, Grégoire. Théorie du drone. París: La fabrique, 2014.

- COMITÉ INVISIBLE. A nos amis. París: La fabrique, 2014.

- DANOWSKI, Déborah; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Há mundo por vivir? Ensaio sobre os medos e os fins. Florianópolis: Desterro, 2014.

- LAPOUJADE, David. Deleuze: política e informaçao. Cadernos de Subjetividade: PUC-SP, 2010.



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