La formación de Podemos:

Sudamérica, Populismo Postcolonial y Hegemonía Flexible

Salvador Schavelzon


Sería ingenuo pensar en el proceso boliviano como una revolución social y política de corta duración. El proceso será largo, difícil y su suerte no será ajena a la del conjunto de luchas  emancipatorias en América Latina y en el mundo. Pero, el debate constitucional que se abrirá en agosto en Sucre representa una oportunidad para los movimientos sociales de la izquierda radical europea de trazar una mirada de largo alcance. Nos encontramos frente a la otra cara de la propuesta zapatista; la necesidad de una política de transformación cuando no se puede tomar el cielo por asalto. Los zapatistas enseñaron cómo hacer política cuando las aspiraciones al poder político-institucional son inviables o burocratizantes pero, una vez que los movimientos se revelan capaces de desalojar la institucionalidad, sería estúpido dejar que ésta siguiese en manos del enemigo. Es hora de tejer nuevas alianzas.
Pablo Iglesias “Asamblea Constituyente y Revolución”, Periódico Diagonal, 6/7/2006.

Introducción

En este texto nos introduciremos en el movimiento que lleva a la propuesta de creación del partido Podemos, a partir de la revisión de algunos debates políticos que sus fundadores mantienen en su paso previo por América Latina y con la izquierda. Busco así configurar un registro, de inspiración etnográfica, de la propuesta con que Podemos sale al ruedo, intentando enmarcarla en el contexto político por el cuál ellos circulan, y basándome especialmente en textos académicos y de análisis político, escritos antes de la presentación pública de Podemos el 16 de enero de 2014. Me centraré para eso en tres tópicos: lo colonial, lo popular y la hegemonía.

La cercanía política y biográfica de los futuros dirigentes con los gobiernos progresistas de América del Sur les mostraría un camino por el cual avanzar en España desde una propuesta de representación de mayorías populares que pueda perforar el techo electoral en el que se había estacionado Izquierda Unida, desde donde provenían varios de los fundadores de Podemos y aliados iniciales. La “Hipótesis Podemos” consistía en mostrar que había una ventana de posibilidades para crecer desde una política que denunciara las políticas de austeridad posibilitadas tanto por el Partido Popular (PP) como por el Partido Socialista Obrero Español (PSOE), pero eludiendo un posicionamiento en el eje político derecha-izquierda. Iglesias diría, en su paso por Bolivia ya como Secretario General de Podemos:

No queremos aspirar al 20%. Quien hace política pensando “nosotros somos la verdadera izquierda porque el PSOE es la falsa izquierda, y entonces nosotros vamos a ocupar el espacio que deja el PSOE a su izquierda, y si nos va muy bien tendremos un 13 o 14%…”. No me interesa eso, porque quizás hemos estado en América Latina y hemos visto que se puede aspirar a algo que va más allá, aunque es evidente que nosotros somos de izquierda. Pero plantear la pelea política en ese eje es entregarle la victoria al enemigo (Iglesias 2014a)

El horizonte era el de crear una herramienta que vehiculice el descontento popular y aspire a ser gobierno, perforando el bipartidismo que desde 2011 se encontraba en notable declive  electoral, interviniendo en la dirección de abrir un nuevo ciclo político que cierre el iniciado con la muerte de Franco y la aprobación de la Constitución de 1978. Con el documento “Mover Ficha” (Podemos, 2014) un grupo de profesores y el partido Izquierda Anticapitalista (disuelto después dentro de Podemos), entre otros, daba lugar al nuevo partido. Años antes, desde la Universidad Complutense se avanzaba simultáneamente en la conexión con América Latina y posicionamientos sobre el proceso político español. Quienes fundarían Podemos en 2014, se habían acercado como investigadores o asesores a los gobiernos progresistas sudamericanos y organizaban entre otras actividades un acto-homenaje a Evo Morales (cf. Errejón e Iglesias, 2009), mientras criticaban el “relato” de la Transición, afirmando que “Se están abriendo los caminos: inundémoslos con los viejos y nuevos relatos y abordemos de una vez el combate de las representaciones” (Bescansa, C.; Errejón, Í.; Iglesias, P.; Jerez, A.; Monedero, J.C.; Sánchez León, P. 2008).

“Si la mayor expresión social de la crisis orgánica fue el movimiento 15M, su mayor expresión política ha sido Podemos”, escribía Pablo Iglesias (2015:17). Podemos se presentaría como instrumento político de los ciudadanos que en 2011 habían mostrado su indignación, con una propuesta discursiva de cuño popular dicotomizante, cuyo vínculo con la noción de populismo tal como trabajada por el argentino de la Universidad de Essex Ernesto Laclau ya fue señalada varias veces por fundadores de Podemos y otros (Alcántara 2015, Miró Artigas, 2015, Rosso, F, Dal Maso  2014, Seguín 2015). La relación entre discurso populista y 15M, se daba en términos de institucionalización como fase necesaria que de curso a la movilización popular y la protesta espontanea. El 15M se asociaba así a levantamientos como el caracazo, la Guerra del Gas en Bolivia o el Que Se Vayan Todos de Argentina, considerando a estos como preludio para la formación de nuevos regimenes políticos (cf. Monedero 2014), en un camino de la irrupción plebeya a la institucionalización (Errejón 2013), entendido como camino inexorable de lo fluido a la estabilización.

Para situar las discusiones que ayudaron a configurar la Hipótesis Podemos desde los ejes de lo colonial, lo popular y la hegemonía, presentes aún en discusiones que desde afuera y en su interior hacen a la vida de Podemos, me centraré en textos e intervenciones de Pablo Iglesias Turrión, Íñigo Errejón Galván y Juan Carlos Monedero. El objetivo es reconstruir posiciones que, no obstante, sólo pueden ser entendidas como producto de la reflexión colectiva con muchas voces[1].

De lo colonial: Interfaces descolonizadoras entre la izquierda radical europea y los pueblos indígenas latinoamericanos.

Pablo Iglesias visitó Bolivia por primera vez como parte de un equipo de observadores internacionales de la OEA en la elección de diciembre de 2005 en que Evo Morales ganaría la presidencia por primera vez, con el 54% de los votos. La Bolivia a la que se acercó Iglesias, sería la de la política indígena en primer plano, con ceremonia de asunción presidencial ante los pueblos indígena en las ruinas de Tiwanaku, la mención continua del rebelde indígena Tupak Katari y la declaración del Estado, en la nueva Constitución, como Plurinacional y Comunitario (Schavelzon 2012). Justamente el discurso político dentro del primer gobierno del MAS sería el objeto de tesis de doctorado de Íñigo Errejón (2012). En un texto co-autoral, definirían que “América latina se ha convertido en el laboratorio más poderoso de elaboración y práctica de alternativas a la crisis capitalista” (Errejón e Iglesias 2010).

En la tesis de doctorado de Iglesias (2008), centrada en luchas “postnacionales” de los movimientos europeos de desobediencia, anti-guerra y anti cumbres económicas globales la referencia latinoamericana más fuerte es la del zapatismo, abordado en su influencia para la izquierda radical europea, como visible en el caso del grupo los Tute Bianchi (overoles blancos), que se conformaron en red de apoyo al zapatismo desde 1994. Mientras esta tesis se encontraba en elaboración, sin embargo, Pablo Iglesias organiza un libro (junto a Jesús Espasandín, 2007) sobre los movimientos sociales en Bolivia, a partir de investigación que no se incorporaría a su tesis. En un capítulo incluido en este libro, republicado junto a otros textos por la vicepresidencia de Bolivia (2014c), Pablo Iglesias escribe que:

“[por] las características de los movimientos sociales bolivianos entendemos que pueden permitir una relación muy intensa con los movimientos de la izquierda radical en Europa. Del mismo modo que los zapatistas fueron capaces de indianizar la acción colectiva y los discursos del movimiento global, el proceso boliviano puede contribuir a tejer relaciones que permitan formas de política internacional y diplomacia de base así como una alianza estratégica de la izquierda radical europea con los proyectos contrahegemónicos latinoamericanos” (2014c:27).

El trabajo académico ya se articulaba con el activismo y participación política en estas líneas, aunque lejos de la política electoral española, se presentaban como basadas en un documento-propuesta de estrategia para los movimientos sociales, escrito conjuntamente con Íñigo Errejón (cf. Iglesias ibidem). Iglesias publicaría también (en co-autoría con Espasandín y Errejón) el artículo “el regreso de Túpac Katari. Bolivia y los procesos de transformación global del capitalismo” (2007). Todavía con una marcada influencia del postobrerismo italiano este trabajo sitúa como ámbito de intervención política el de los movimientos, considerando que: “los estados están experimentando una progresiva decadencia en tanto que agencias políticas depositarias del poder soberano, toda vez que las decisiones económicas fundamentales se valen cada vez más de instituciones globales de gestión cuyo funcionamiento es casi autónomo respecto a las estructuras administrativas de origen estatal” (2007:116). “El regreso de Katari” al que los autores aludían, así, no era el de una rebelión explicable desde la política indígena en un ámbito político Estado-nación y se enmarca, más bien, en una política global. Para ellos, la posibilidad de cambio en Sudamérica obedecía a la decadencia y crisis actual de los Estados Unidos (2007:117-124, según el análisis de Boswell y Chase-Dunn). Errejón, Espasaldín e Iglesias escribían que los proyectos de la nueva izquierda latinoamericana se encontrarían frente a una “estructura sistémica de oportunidades” para los proyectos antagonistas; y con “posibilidades de éxito de las nuevas izquierdas –indianistas, etno-populistas, etc- en América Latina” (:122).

En continuidad con las ideas desarrolladas en la tesis de Iglesias, el proceso boliviano y la región latinoamericana en general serían abordadas desde la teoría de Sistema-Mundo desarrollada por Immanuel Wallerstein, lejos de un enfoque de perspectiva nacional, pero también distante del nivel de las comunidades, pueblos o sindicatos de base movilizados que en algunos casos, participaban de procesos de reconstitución de instituciones y territorialidad ancestral. En el artículo de Iglesias sobre Bolivia se refería a la fuerza de las “clases peligrosas”, no adaptadas a las categorías ortodoxas del clasismo y con “caracteres de una subalternidad periférica” (2014c). Se apoyaría para esto en Frantz Fanon y su descripción de “las condiciones de posibilidad revolucionaria en las áreas coloniales o postcoloniales”. Las “potencialidades antisistémicas de los condenados de la tierra” (ibid:12) serían las herramientas para llevar adelante “el análisis de la estructura de clase en la periferia del Sistema-mundo […] imprescindible para entender los procesos de subjetivación y la emergencia de identidades antagonistas en el imaginario revolucionario europeo (como las indígenas) en tanto que fuerzas sociales y políticas antagonistas” (ibid:12)[2].

Sin alejarse de una mirada clasista, aunque desde una definición “heterodoxa”, como describe su marco teórico para el estudio de movimientos sociales (Iglesias 2007b), Iglesias acompaña la visión de Wallerstein en que el racismo se define como “etnificación de la fuerza de trabajo”, incluyéndolo en la economía mundo capitalista (2007:290). De ese modo, para Iglesias, la capacidad antagonista de las clases peligrosas “no responde tanto a particularismos cultuales o étnico-nacionales (sin duda claves para la acción política, pero condicionados por su articulación en los modos de producción […]) como a la forma de incorporación de las áreas periféricas al capitalismo, proceso que en América Latina y el Caribe se produce desde el siglo XVI”(2014:12).

Analizando el caso de Bolivia, Iglesias escribiría que la política de clase “deberá asumir que los dispositivos de combate político y social se articulan generalmente en el plano de las identidades” (:17). Las identidades, sin embargo, también aparecen como “difíciles de manejar y siempre susceptibles de ser manipuladas en direcciones conservadoras – o simplemente neutras, como corre el riesgo de ocurrir con los intentos de explicación del fenómeno indígena en clave estrictamente civilizatoria o contraepistémica” (2007a:267). La manipulación conservadora de identidades sería la clave de lectura de la oposición “camba” a Evo Morales y también, tiempo después, a la “casta catalana” de Artur Mas, que Podemos enfrentaría electoralmente en las elecciones catalanas de septiembre de 2015 desde una propuesta con énfasis en lo social, intentando huir de la polarización alrededor de la cuestión soberanista que primó en esas elecciones. Los análisis “en clave civilizatoria o contraepistémica” aparecerían contrastados en un debate del que nos ocupamos a continuación.

En otro artículo de la misma fase investigativa, firmado por Iglesias, Errejón y Espasandín (2008), se daría cuenta de un diálogo ocurrido en un curso de verano de 2006, que los jóvenes investigadores de la Universidad Complutense mantuvieron con Walter Mignolo, referente de la teoría Descolonial y del Programa de Investigación conocido como modernidad/colonialidad/descolonialidad, que nucleó a varios intelectuales latinoamericanos con trabajos relacionados con el debate postcolonial. Un número especial de la revista Tábula Rasa registra el comentario citado con la intervención y respuesta de Mignolo. Si en la política española Podemos irrumpiría planteando una posición definida como “Ni de derecha, ni de izquierda”, en este debate de contexto académico sería Mignolo quien, criticando el análisis basado en una mirada marxista de sus interlocutores, plantea que “la opción descolonial no se encuadra en las opciones de derecha ni en las opciones de izquierda […] el desprendimiento (de-linking) implica que en lugar de atenernos a los contenidos o al espectáculo del juego, nos abocamos a mostrar la falacia de las reglas del juego y la necesidad de construir otras” (2008b:325). En su reconstrucción y respuesta frente al debate, Mignolo opondría la opción descolonial como una “objetividad entre paréntesis”, que atribuye a sus interlocutores, a la “objetividad sin paréntesis de la izquierda”[3].

Inspirados por el zapatismo, Iglesias, Espasaldín y Errejón asumían en este intercambio una posición “desde abajo y a la izquierda” y presentaban como objetivo: “formular una teoría que aprehenda los múltiples movimientos antisistémicos en el planeta” y, así, contribuya a “descolonizar a la izquierda radical europea”, en una reconstrucción de la agencia “global y conflictual” (2008:315). No cuesta entender el contraste con la perspectiva teórica de Mignolo, orientada a destacar el pensamiento “fronterizo”, del pensamiento en los márgenes. Aunque compartía el diálogo con Fanon y Wallerstein, no leería a estos autores desde el cierre clasista presente en sus obras. Según Mignolo, se trata de “regionalizar el imperialismo de la mente sobre el cuerpo […] restituir el cuerpo marcado por el racismo y el sexismo de una epistemología sin sexo y sin sangre y sin color, e instaurar mundos que, como Fanon lo dice en su plegaria, escuchen al cuerpo” (2008:303). En texto posterior en que da cuenta de la propuesta defendida por los investigadores de la Complutense, entre otras posiciones también mencionadas, Mignolo critica lo que serían pensamientos de emancipación que surgen del centro del sistema-mundo y pretenden presentarse como movimientos emancipatorios para todo el mundo (2009:266).

Más allá del alineamiento con la teoría marxista, la controversia puede establecerse entre un pensamiento que incorpora luchas indígenas bolivianas en un escenario universalizado donde la separación entre centro y periferia se mantiene relevante; y una propuesta en que el sujeto político que importa se concibe en términos de diferencia epistémica radical. En el último sentido, dice Mignolo: “el pensamiento surge de la exterioridad (la creación del afuera por el adentro), esto es, en la frontera. Pero en esta frontera los dos lados no están en igualdad de condiciones, y es desde ese lugar desde donde la diferencia epistémica y ontológica colonial reclaman sus derechos epistémicos” (2009:263). Frente a un universalismo popular y una descolonialidad inmanentista, podemos agregar una tercera posición al cuadro del pensamiento político contemporáneo. En esta última, asociada al autonomismo italiano y de la alterglobalización, el escenario de luchas es siempre global, pero el énfasis estará también en las singularidades de un plano de luchas biopolíticas inmanentes, sin que sea necesaria una unificación articulada con proyección estatal. Serían tres formas distintas desde donde también se saludaría la llegada de Evo Morales al gobierno, que en el caso de Mignolo se daría en términos un derecho a la diferencia, opuesto al esencialismo indígena producto del colonialismo (2008:246).

Para leer el proceso boliviano, a la propuesta de Mignolo de un “giro decolonial”, Errejón, Espasandín e Iglesias (2008:301) opondrían un “giro a la izquierda”. La problemática de lo colonial, sin embargo, no sale del horizonte, asumiendo en sus artículos la “‘memoria larga’ de las impugnaciones de masas de la ‘colonialidad’, y en la ‘memoria corta’ de las resistencias al neoliberalismo” (Errejón et al 2007), dupla de conceptos siempre mencionados por las organizaciones indígenas y la intelectualidad crítica de Bolivia de inspiración indianista. Pero los futuros dirigentes de Podemos tendrían reservas respecto de la política étnica, priorizando la lectura “social”. La etnicidad y reivindicaciones indígenas por autonomía, dieron el marco general a la propuesta del MAS en la disputada Asamblea Constituyente y contrastaba con la definición de lo étnico defendida por Iglesias, Errejón y Espansandín como “esencialmente una categoría social en la estructura de clases”. En contraposición a este análisis, los autores se alejaban del llamado katarista a articular clase y etnia sin que una se subordine a la otra. En la crítica a Mignolo, podemos inferir que los futuros dirigentes de Podemos se distanciaban de buena parte de la intelectualidad boliviana influenciada por el indianismo, por “adoptar acríticamente la retórica o las prácticas de los movimientos indígenas” (2008:315)[4].

El foco clasista revisado con Fanon de los futuros dirigentes de Podemos, incluiría así las identidades como elemento de disputas estratégicas, pero siempre subsumido a la mirada social. Cerrando su análisis del caso boliviano, Iglesias llama a “seguir investigando desde hipótesis marxistas con apertura para incluir aportes del indianismo y otras experiencias de acción política desde la periferia”, y enumera una serie de propuestas políticas para un proceso que llama de indianización/descolonización de la práctica de los movimientos europeos (2014:29-30). Criticando la arrogancia de la izquierda europea, destaca el “mandar obedeciendo” que Evo Morales retoma del zapatismo; pone en relevo la importancia de la comunicación política con discurso innovador y ambiguo, con el ejemplo de los encapuchados zapatistas; y ubica en un lugar privilegiado del “combate antagonista” el manejo de la identidad y mecanismos de agregación “que algunos llaman populistas” (:30), de los que los movimientos europeos deberían tomar nota, escribe Pablo Iglesias.

La influencia de la agenda indígena, la plurinacionalidad y la descolonización se transparenta en un informe escrito por Íñigo Errejón para la Fundación CEPS en agosto de 2008, el momento más álgido de la crisis constituyente en Bolivia, cuando aún no estaba claro el escenario de resolución del proceso de aprobación de la constitución, aunque Evo Morales acababa de ser ratificado en un referéndum revocatorio con el 67% de los votos en elección nacional. En este texto (2008:22-24), se refleja la tensión entre una visión de izquierda que se articula con la tradición del nacionalismo; y la visión de la descolonización de inspiración indianista, en esa época todavía con peso en el imaginario del gobierno de Evo Morales.

Para que el estado produzca más emancipación que dominación, hay que hacerlo sensible a la raza y al lugar, despojarlo de su ficción de la homogeneidad cultural y territorial, la neutralidad cultural y racial y la universalidad de las formas de producción de las decisiones políticas. Una reordenación territorial que es una inclusión de todos los habitantes de Bolivia, pero una inclusión que se fortalece en la multiplicidad y no en la unicidad. […] El proyecto de los grupos subalternos es […] frente al regionalismo de la oligarquía, democracia plurinacional y soberanía popular  (2008:24)

Errejón reproduce en su análisis el diálogo del propio proceso constituyente boliviano entre una vertiente nacional y popular, de orientación estatista que se tornaría dominante después de la aprobación de la Constitución en 2009; y otra indianista, descolonizadora, buscando apostar en la autonomía y las formas indígenas de organización política, además de alternativas al desarrollo (“Vivir Bien”).  En el mismo informe, al listar las tareas que el gobierno del MAS debería encarar con éxito para dar continuidad al proceso, es posible ver que reforma agraria, nacionalización de los hidrocarburos, pero también una propuesta plurinacional y descolonizadora en lo territorial, que también volvería al momento de plantear en Podemos una posición frente a las demandas soberanistas. En este sentido, Errejón escribía que:

“En una complejización del mapa de ‘los lugares’ de Bolivia, anidan muchas posibilidades de atravesar el país con los diversos proyectos de emancipación que existen, teniendo como eje de vertebración territorial y redistributiva al Estado […] no es el centralismo la solución a la crisis política y a los embates de la derecha. La solución pasa por la transformación del estado en un sentido plurinacional y descolonizador […] El Estado que bebe del mito moderno de la universalidad, el estado ciego a la diferencia étnica, es un reproductor de la colonialidad del poder, de la jerarquía global de conocimiento, y de la exclusión social resultante” (2008:23-24).

Antes de llegar a Podemos Errejón se trasladaría a Venezuela, trabajando en campañas políticas y en un centro de investigación ligado al chavismo. Desde ahí la cuestión indígena perdería fuerza, en un movimiento que también el gobierno de Bolivia y de Ecuador efectuarían dejarían de lado las reivindicaciones y agenda indígena que al momento de abrir el momento constituyente habían sido protagónicas (Schavelzon, 2015). Podemos ver este movimiento retratado en un cambio en dirección de lo social, el líder y el Estado como horizonte político. Si escribiendo sobre Bolivia Pablo Iglesias rescataba la consigna de activistas italianos recibiendo a los zapatistas en la ciudad de México: “Todos somos indios del mundo” (2014:30); poco después Errejõn, Espasandín e Iglesias reconocerían, en debate con Mignolo, “la equivalencia y unidad de los diferentes” presente en la frase “No somos africanos, ¡somos los pobres!”, de indios y negros de los suburbios de Durban en 2002 (2008:315). El movimiento quedaría más claro todavía en un texto de Errejón (2013) sobre el lugar hegemónico de Chávez, titulado “Somos (casi) todos los Chávez”, concretando todo un movimiento desde las singularidades irrepresentables hasta la unidad de lo popular, primero, y después con la identificación de un proceso con su líder, después[5].

Aunque Errejón e Iglesias escriben juntos y comparten discusiones en esta época, sería la lectura de Errejón (2008) del proceso boliviano la que se relacionaría más directamente con la propuesta presentada por Podemos en 2014: una “operación populista”, de articulación hegemónica de un pueblo, realizada en el nivel del discurso y a escala nacional, y que Errejón analiza desde una perspectiva inspirada en Ernesto Laclau. En Pablo Iglesias, el lugar de Bolivia, era una lectura influenciada por el zapatismo y el autonomismo italiano, destacando el carácter movimientista presente al momento de llegada al gobierno de Evo Morales, y luchas por autonomía que después se diluirían en el fortalecimiento de la agencia estatal. “Bolivia en Movimiento” es título del libro organizado por Iglesias, enfatizando esta mirada. En Errejón el foco de análisis era la lucha por la hegemonía, desde un estudio discursivo.
                              
Lo Popular: Entre el Partido del Pueblo, la clase obrera y la Multitud

En 2013, Pablo Iglesias protagonizó un debate con varias réplicas desde ambientes de izquierda cuando publicó un corto artículo donde, a partir de su experiencia en los debates de la televisión a los que había empezado a ser llamado invitado, postulaba un “adiós a la clase trabajadora” para identificar el sujeto político del cambio con “los de abajo”, ya en camino de pensar una herramienta política acorde a eso. En una nota de opinión del diario Público se leía:

Desde que salgo en las televisiones grandes percibo dos tipos de público bien diferenciados. Por una parte está la gente de izquierdas de toda la vida […] Pero hay otro público con el que no me había relacionado hasta hace una pocas semanas. Los que me paran por la calle y, sin concesiones a lo políticamente correcto o al lenguaje no sexista, me dicen “Ole tus cojones” y me dan un abrazo; los que me escriben larguísimos mails contándome las historias de sus hijos que se han quedado sin beca […] El técnico que me pone el micro en un plató y me susurra “cómete a esos cerdos”. El cámara que me guiña el ojo y me levanta el pulgar […] El anecdotario no terminaría nunca. ¿Son ellos la clase obrera llamada a asaltar los cielos? No lo sé pero tengo claro que son los de abajo y que a ellos hay que dirigirse. (Iglesias 2013)

En varias respuestas iniciadas con la del rapero Nega, se cuestionaba la forma fácil con que Iglesias se desentendía de las luchas sindicales tradicionales, como de las tareas para la reconstrucción de una clase trabajadora no fragmentada ni dispersa. En algunas de estas críticas, la posición de Iglesias, calificada de “populista”, “negrista” y “postmoderna”, se veía desde el clasismo como la aceptación teórica de las categorías burguesas de análisis a partir de renta[6]. La discusión que Iglesias mantenía con la vieja concepción de la clase obrera recurría a herramientas del postobrerismo italiano, pero tampoco era este el lugar político o teórico de donde saldría Podemos. John Brown (pseudónimo ya público de Sanchez Estop 2013), recordaba que Toni Negri y algunos “negristas” habían firmado una carta de apoyo a Alexis Tsipras, también en 2013, y que se trataba de constituir un instrumento que permita expulsar la cleptocracia del poder, no para situar en su lugar a un nuevo partido sino “al propio pueblo”. Sobre el debate de “los de abajo” Sánchez Estop, que participaría críticamente en Podemos, proponía a los participantes del debate abandonar una definición fenomenológica y sociológica de las clases y sujetos políticos, para concebirlas  como constituidas por la lucha de clases. Esta no era la posición a la que Iglesias apuntaba, con “los de abajo” como sujeto de un proyecto partidario que se articularía como propuesta populista en el sentido de Ernesto Laclau, quien se había ocupado en La Razón Populista (2005) de diferenciarse de la de autores como Negri y Ranciere, quienes mantenían una perspectiva atenta a la lucha de clases.

La “operación populista”, tal como definida en detalle por Laclau, permitía explicar la reorganización del “tablero político” en términos que no sean los de izquierda y derecha, ni tampoco entre lo nuevo contra lo viejo. En el análisis de los fundadores de Podemos la izquierda y la derecha no eran más que un juego de posiciones que el régimen en decadencia buscaba atribuir para neutralizar; mientras que la oposición entre viejo y nuevo se entendía como táctica adoptada por el mismo régimen con el partido Ciudadanos y el intento de renovación en la candidatura de Pedro Sánchez (PSOE). La construcción discursiva adoptada sería en términos de “los de abajo”, las “clases populares” y el “pueblo”, opuestos a “la casta”, primeramente, y a las “elites políticas” o llanamente “los de arriba”, siempre ilustrado con ejemplos accesibles para cualquiera que esté al tanto de las noticias cotidianas sobre los privilegiados del régimen. La articulación hegemónica que describía Laclau se realizaría desde significantes vacíos que el piso de demandas pendientes del 15M había permitido explicitar (cf. Iglesias 2015a, Errejón 2015).

En la discusión con la izquierda que acompañaba esta táctica política que se alejaba tanto de la política partidaria tradicional como de la dinámica de asambleas y movilizaciones del 15M, habían avanzado Laclau y Mouffe ya en Hegemonía y Estrategia Socialista, de 1985, anunciando que “El pensamiento de izquierda se encuentra hoy en una encrucijada” (1987:6), en el marco de nuevas luchas que habrían llevado para una “crisis teórica” (:10). La resolución que Laclau encuentra a esta crisis dialogaría con un escenario de luchas minoritarias y nuevos movimientos sociales emergentes en el mundo mientras el socialismo real se destruía; pero debe leerse también en diálogo con la experiencia del peronismo de Perón en el exilio, en el momento de aparición de una “izquierda nacional” de la que Laclau participó activamente. Es este diálogo el que antes de la formación de Podemos convirtió a Laclau en intelectual oficial del kirchnerismo y de referencia para los gobiernos progresistas latinoamericanos en general.

El diálogo entre política europea y latinoamericana; Gramsci leído en clave nacional y popular y toda una reflexión sobre el momento de la movilización que necesitaría de las instituciones haría de Laclau un buen interlocutor teórico para la búsqueda en la que andaban los futuros dirigentes de Podemos. La formación y cultura de izquierda a la que Iglesias siempre se referiría para explicar los términos de su ruptura con Izquierda Unida, por otra parte, acercaba sus posiciones a la de un importante componente de los gobiernos progresistas sudamericanos que no puede reducirse a una identidad política “nacional y popular”. Por sus concepciones de organización política; de pueblo representado; y por sus deseos de transformación política en un marco moderno y republicano, quizás podamos pensar en definir esta forma como “jacobinismo populista”, rasgo compartido con referentes que Podemos reconoce como inspiradores en distintos gobiernos sudamericanos.

En términos de recorrido intelectual, el espacio que Podemos encuentra para una propuesta populista se construye a partir de dos rupturas con distintas izquierdas. Por un lado, la más presente en las posiciones públicas de Iglesias, del distanciamiento con la izquierda más ortodoxa del economicismo y el clasismo, pero principalmente como crítica a un aparato político que no tendría fuerzas para reaccionar y hacer las tareas necesarias para crecer electoralmente[7]. Por otro lado, Podemos nacería de una segunda ruptura, quizás más difícil de presentar porque implicaba una discusión con algo del sentido común del 15M, movimiento que lejos de presentarse como el pasado, era recuperado como la manifestación social de una crisis que querían representar políticamente. En términos concretos, Podemos no se distancia del 15M –cada vez más convertido en mito de origen– sino con posiciones políticas que salen o recogen esa movilización desde lógicas de movimiento, asamblea y horizontalidad política multiplicada en diversos espacios políticos, por ejemplo el de la organización de un nuevo partido.

Con esta izquierda “quincemayista”, la discusión es menos teórica que estratégica, aunque en términos conceptuales se traduce en la noción de límite atribuido a la irrupciones populares cuando estas no se organizan para alcanzar espacios institucionales. El debate lleva a Iglesias y sus compañeros a alejarse de referencias políticas con las que dialogaban, que además habían sido puntos de apoyo en la ruptura con la izquierda partidaria más clásica con la que dialogaban y varios de los futuros dirigentes habían integrado. La importancia de esta segunda ruptura también debe medirse en términos de actualidad y generación. Si el debate con el clasismo remite a los ‘80, como balance de la generación del ’68 y las derrotas de la izquierda mundial, la discusión que Podemos plantea con el sentido común “movimientista” los involucraría más de cerca. Es en este punto donde la experiencia de Podemos tiene un valor especial, como aporte en progreso a las discusiones de una época.

La discusión que surge del 15M –y no contra el 15M– es explicada por Germán Cano, miembro del Consejo Estatal de Podemos y proveniente también de círculos intelectuales afines a Laclau y de una “izquierda lacaniana” que participa de los debates del partido. En su mirada, la Hipótesis Podemos debe superar un “bloqueo” causado por dos lecturas que circulan sobre el 15M. Por un lado la que limitaba la crisis a un fenómeno emocional de indignación; por otro, la “Hipótesis Movimientista”, que asocia al obrerismo italiano, según la cual la crisis estaba generando su propio sepulturero en la transformación de la inteligencia colectiva impulsada desde los movimientos, escribe Cano. Entre estas dos lecturas, surgía la Hipótesis Populista, que era la de Podemos y que consistía en decir “Vamos a aplicar la sensibilidad hegemónica, las lecciones que hemos extraído de Latinoamérica, y vamos a aplicarlas en las fisuras que encontramos en los medios de comunicación” (Cano, 2015:60).

El alejamiento de los movimientos, centrales en los trabajos citados en la sección anterior y que posteriormente se articuló con estudios en ambientes postoperaistas de Bolonia, se refleja en un artículo de 2012, reflexionando sobre la catástrofe electoral para los movilizados en el 15M, con el triunfo del PP en noviembre de 2011. Pablo Iglesias escribe: “En términos generales, reconozco que la mayoría de los análisis y diagnósticos de Antonio Negri y Michael Hardt me resultan sugerentes, mientras que sus propuestas y aterrizaje en lo concreto suelen dejarme escéptico” (2011). La llegada a la hipótesis de la necesidad de entrar en la disputa electoral sería un camino en el que Iglesias avanzaría progresivamente, y en este artículo todavía considera como “muy limitadas” las posibilidades de las instituciones como “dispositivos para la transformación”, pero también daría cuenta de diálogos que lo llevarían a relativizar esta posición. En referencia a un dirigente e interlocutor de IU, miembro también del consejo de la Fundación CEPS, Iglesias diría: “Como explicaba Manolo Monereo, la política revolucionaria en tiempos de crisis es un príncipe (partido, líder, multitud, significante vacío...) que dice señalando a los ricos: ‘Estos son los enemigos del pueblo’” [8]

Ya en 2014, invitado por el vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, explicaría el punto de llegada en esta reflexión en términos de valorizar el ámbito estatal-nacional de soberanía:  

¿Qué significa decir soberanía? El Estado. El Estado siempre vuelve. En esto he cambiado mi forma de pensar de acuerdo de lo que decían Negri y Hardt hace unos cuantos años. Que se había constituido una suerte de soberanía imperial, que había hecho que el Estado, de alguna manera delegara, derivara todas sus atribuciones soberanas. Es indudable que hay instituciones globales que asumen un poder soberano enorme: el FMI, el Banco Mundial, la Organización Mundial de Comercio. Pero el Estado sigue siendo un escenario absolutamente ineludible para la política. Y cuando se producen situaciones de crisis, la reivindicación del Estado y de la soberanía, la reivindicación de ese Instrumento político crucial, que fue el instrumento político crucial incluso para los movimientos que se planteaban como elemento fundamental el horizonte de la destrucción del Estado. (Iglesias 2014, 47”).

El diálogo con el autonomismo, y la “hipótesis movimientista” no sería solamente un escalón dejado atrás en el avance hacia el Estado-nación. Se mantendría presente en el debate interno de Podemos, notablemente al momento de organizar el partido y elegir autoridades, después del éxito de plataformas municipalistas en varias ciudades, y en cuestionamientos y propuestas sobre cómo encarar el desafío electoral de las presidenciales (cf. Abriendo Podemos 2015 y Rodríguez 2015). El propio Negri entraría en el debate, apoyando Podemos, y conversando por Pablo Iglesias en su programa de entrevistas, divergiría sobre los términos del apoyo a los gobiernos latinoamericanos, con un énfasis de Negri en las nuevas instancias supranacionales y en la fuerza de los movimientos antes que por una política explicable en escala estatal y nacional, tal como defendido por Iglesias[9].

La discusión entre hipótesis cristalizaría en críticas al enfoque de Laclau, adoptado explícitamente por Errejón, y con menos entusiasmo por Iglesias, que manifestaría su identificación con Hegemonía y Estrategia Socialista antes que con la producción tardía del autor argentino, en que abandona el marco teorético marxista  (Iglesias 2015b: 37)[10]. En distintos textos críticos surgidos después de la irrupción de Podemos,  Laclau aparece como referencia para entender el nuevo partido, sea a la luz de debates sudamericanos con el populismo (Gago, Picotto y Sztulwark 2014), en oposición con las posiciones de Negri (Cava 2015), en la crítica de la posthegemonía de Beasley-Murray (Fernández-Savater 2015), en sus implicancias comunicacionales (Palau Errando 2015) o incluso recuperando del autor postmarxista posiciones no hegemonistas que remitan a democracia antes que a representación (Sánchez Estop 2015) o que no se traduzcan mecánicamente al estado (Sztulwark 2014).

El propio Negri escribiría un texto relacionado con este debate sobre el populismo abierto por la aparición de Podemos, dando continuidad a una controversia que rindió varias páginas de Razón Populista (Laclau 2005:297-303), y Commonwealth, de Negri y Hardt (2009:166-7, 305), en la oposición de una mirada inmanentista de luchas de la multitud que espontáneamente se enfrentan al Imperio, y otra en que es necesaria una articulación que constituya un pueblo unificado a partir de las singularidades. Sin líder ni horizonte institucional, Laclau consideraría que en Negri y Hardt la ruptura del Imperio como éxodo de la multitud no estaría bien explicada. La traducción de estas discusiones a la política española se daría en el rechazo al marco nacional como referencia privilegiada; y al modo de vincularse a luchas concretas, más allá de la disputa mediática y electoral. En este último punto sectores activistas que exigirían abrir Podemos a una confluencia del tipo del de las plataformas municipalistas, se encontraría con Izquierda Anticapitalista, partido que es parte de la fundación de Podemos y fue obligado a disolverse prohibiendo la posibilidad de doble militancia, en las decisiones derivadas del congreso fundacional.

El foco de la crítica de Negri y de buena parte del movimientismo interno y externo a Podemos sería el de la “autonomía de lo político”, como estrategia enfocada en la construcción mediática de un discurso que apunta al gobierno sin tomar en cuenta las luchas concretas relacionadas con la composición de clase y las relaciones de producción biopolítica. Para Negri, también entrevistado por Laclau en un programa televisivo, “el pueblo” es invocado para llevar las personas al trabajo o a la guerra, y la hegemonía no debería ser entendida en un espacio preconstituido y fijo del nivel nacional, dependiente de un eje central (líder, estado) sino como fuerza material de cambio social[11]. Con Hardt, Negri escribiría que el pueblo” es capaz de conservar lo común existente, pero no de crear instancias nuevas de cooperación y comunicación de singularidades (2009:305). A Hegemonía y representación, se opondría el pluralismo y la producción del común. En texto escrito con Podemos ya en marcha, Negri (2015) haría un homenaje al pensamiento de Laclau, considerando su importancia como reflexión sobre “la transición” y de un Estado que “no era el viejo modelo de Estado, el Estado moderno, sino una cosa nueva” y, de ese modo, no se trataría de “un eje de construcción trascendental del Estado, sino como un investimento problemático de su crisis” (:s/p).


De la hegemonía e institucionalización: El Estado Experimental.

Las categorías gramscianas son comunes en los análisis de Errejón, Iglesias y Monedero. El autor sardo permite pensar lo popular desde la izquierda, como el comunismo italiano y la izquierda latinoamericana bien exploraron. Si bien es cierto que Gramsci es un autor habitual en la ciencia política y los estudios culturales de raíz marxista, su recorrido en la política de América Latina se explica por si propio. Gramsci circula por la izquierda latinoamericana y europea desde lecturas militantes, independientemente de la relevancia que obtendría – junto con Foucault– en la expansión de los Estudios Culturales y postcoloniales. Tanto Laclau como los autores ligados a los estudios de subalternidad de la India y los fundadores de los estudios culturales en Inglaterra llegarían a Gramsci desde un marxismo preocupado por lo popular, en reflexiones que abrirían caminos políticos y de estudio académico[12].

La hegemonía, sería un concepto clave alrededor del cual se construiría la Hipótesis Podemos, en un campo de discusiones ligadas al estudio de procesos políticos de cambio, pero también consideraciones sobre liderazgo, el papel de los medios de comunicación, y las campañas políticas a partir de asesoría política de las que futuros dirigentes de Podemos participaron. Entre los diálogos políticos e intelectuales que nos permiten entender de qué está hecho Podemos vemos que, sin llegar a asumir una distancia política y manteniendo el apoyo, se registra una lectura sobre el agotamiento, tensiones y momento de encrucijada que atraviesan Bolivia, Ecuador y Venezuela, los procesos de los cuales los fundadores de Podemos son más cercanos. Es aquí donde los escritos académicos previos a Podemos tienen un valor más allá de lo trabajado hasta ahora. No se trata ya de la distinción con una izquierda de luchas y movimientos, o con la perspectiva postcolonial con la que Errejón e Iglesias dialogaban. Se trata de pensar la construcción de la hegemonía con vistas a una nueva gestión estatal “del cambio”.   

Después de años asesorando a Chávez y al gobierno de Venezuela, Juan Carlos Monedero pasó a ser identificado con una posición de “apoyo crítico” al chavismo. Desde un foro organizado en 2009 por el Centro de Investigación Miranda, cuya dirección integraba, Monedero formula una crítica al “hiperliderazgo”, no muy bien recibida y criticada con dureza por Chávez en televisión, aunque después haya habido una reconciliación. Para Monedero, esta característica es propia de países con sistema de partidos débiles, con poco “cemento social” y amplia exclusión. Puede ayudar en momentos de confusión ideológica y vacío político, abriendo una alternativa política en un momento inicial. Debe observarse sus problemas, sin embargo, ya que “el hiperliderazgo desactiva, en última instancia, una participación popular que puede confiarse en exceso en las capacidades heroicas del liderazgo” (Monedero 2009).

En una entrevista de 2013, asociaría el “populismo” al sentido de Ernesto Laclau e interpretado como momento histórico de reconstrucción de Venezuela después de 25 años de ajustes (Monedero 2013). Al momento de dejar la conducción de Podemos, a fines de abril de 2015, criticaría no obstante el abandono de los círculos como forma participativa y democrática desde abajo, en un llamado a recuperar los orígenes. En diálogo con Iglesias, entrevistado en Otra Vuelta de Tuerka, Monedero opondría Boaventura de Sousa Santos a Ernesto Laclau, inclinándose por el primero. La perspectiva de este autor, que Monedero reconoce como maestro, puede ser citada como observador cercano de los procesos latinoamericanos que trabaja interfaces entre la izquierda y las luchas de descolonización. De Sousa Santos es defensor del constitucionalismo experimental latinoamericano, de una refundación del Estado desde la participación, el reconocimiento de la plurinacionalidad y un uso contra-hegemónico de instrumentos políticos hegemónicos como el derecho y la democracia representativa (2011:34 y passim) y plantea lo que llama de teorías de “retaguarda”, como crítica a la política de vanguardia de la izquierda del siglo XX. En lugar de un socialismo del siglo XXI, sin embargo, prefiere uno “del Buen Vivir”. Este permitiría combinar la transición de capitalismo al socialismo con la del colonialismo a la descolonización y autodeterminación (2010).

En 2004, y en sintonía con de Sousa Santos, Monedero sí reivindicaría el horizonte del socialismo del siglo XXI en Venezuela, destacando el papel de las misiones, definidas por él como “una suerte de Estado poscolonial (o posmoderno), experimental, que acompaña las iniciativas populares ejerciendo una tarea de supervisión” (Monedero 2008:83). En su conceptualización del socialismo de siglo XXI, reivindica una definición no estatista, ecologista, feminista, no eurocéntrica y crítica del “epistemicidio occidentalista”. Todavía sin el abandono de la tradición socialista como identificación política que caracterizaría el discurso populista de Podemos, pero alineado con las propuestas constituyentes que comenzaba a elaborar cuando dejó sus cargos, el socialismo del Siglo XXI debe reforzar los ámbitos del mundo de la vida, como los afectos, empatía, solidaridad y alegría (2008:88), en una mirada que podemos ver simpática con la post-hegemonía de Beasley Murray (2010).

Una “exposición de urgencia” de Monedero presentaría un cuadro donde se define la diferencia entre el socialismo del Siglo XX con el del Siglo XXI (también en contraste con el neoliberalismo y el capitalismo). Con aires de Epistemología del Sur, pero también con elementos nacional-populares, el cuadro opone cosmopolitisimo multicultural y plurinacional al eurocentrismo; internacionalismo a la patria identificada con el pueblo enfrentada a los imperios;  bandera nacional como identidad antimperialista contra la bandera roja del socialismo clásico. Entre  las características del socialismo del Siglo XXI se incluyen varias que para nada se identifican con el rumbo del chavismo y los gobiernos progresistas sudamericanos, ya que plantea un alejamiento frente al capitalismo de Estado (hablar más bien de socialismo sustentables y globalización contrahegemónica); y se reivindica la comunidad organizada en movimientos frente al Estado, el partido y los sindicatos; la multitud vs el colectivismo, la autonomía colectiva vs el socialismo como solidaridad y abolición de la propiedad privada. Se reconoce al ecologismo vs el productivismo; y el Estado aparece en varios niveles, local y supranacional, controlado por consejos comunales que van más allá del estado nacional, en una articulación pública no estatal y “neoestatal”. O bien de Estado experimental y “maternal” con un carácter libertario de izquierdas (2011:137-8).

Con menos visibilidad que Monedero, la investigación de Íñigo Errejón también planteaba discusiones con el proceso boliviano, aunque también sin significar una ruptura ni asociación a las críticas desde organizaciones indígenas e intelectuales anteriormente aliados al gobierno cada vez más numerosas después del conflicto del TIPNIS en Bolivia, o del Yasuní en Ecuador (cf. Schavelzon 2015). La discusión planteada era casi puramente académica, sin ser exteriorizada en términos políticos de forma pública. En una entrevista con Heriberto Cairo, director de tesis de Errejón, se da cuenta del alejamiento con lo que él llamaba de “Interpretación mecanicista de García Linera de la cuestión de la hegemonía”, que según Cairo era una crítica compartida con Errejón a lo que consistía en “ir atrapando y consiguiendo candidatos y movimientos en lugar de establecer alianzas”. Este debate presente en la tesis de Errejón, junto a la referencia de Laclau, estaría mucho más presente en Podemos, según Cairo, que el postobrerismo de Pablo Iglesias, cuya tesis también dirigió, o de la Epistemología del Sur de Boaventura de Sousa Santos, trabajada por su colega Monedero (Cairo 2014).

En el debate de Bolivia, de hecho, la idea de “guerra de posiciones” en la construcción de la hegemonía fue discutida en tiempo electoral cuando fueron incluidas en las listas del MAS figuras provenientes de los viejos partidos de oposición, o de perfil mediático y carentes de vínculo con el proceso político y las organizaciones sociales. En la fundamentación de García Linera (2014) se trataba de la incorporación del contrincante derrotado, dando cuenta de la universalización de las necesidades colectivas del bloque social que el MAS representaba, en una combinación de un momento leninista con uno gramsciano. Según el vicepresidente, era fuerza, victoria y derrota del enemigo (Lenin) con seducción y convencimiento (Gramsci). Esta mecánica de “irradiación territorial de la hegemonía y el liderazgo político”, sería asociada por García Linera a la criticada incorporación de candidatos polémicos para las bases del MAS, como la concreción de la incorporación del enemigo derrotado[13].

Errejón en su tesis (2012) se refiere al relato de fases del proceso de cambio de García Linera (2011), como “historia de la construcción de hegemonía”, que haría “‘de la necesidad virtud’, teorizando como decisiones políticas situaciones que más parecen haber sido momentos de incertidumbre, como en la crisis de agosto-septiembre de 2008, donde la indefinición hacia el último momento del ejército ha sido representada a posteriori como la ‘fidelidad al Estado de los militares patriotas’” (2012:76). También se refiere a la visión de García Linera en términos de “confusión entre categorías sociales –‘el bloque social ascendente’, las élites tradicionales- y actores políticos concretos –el MAS, las diferentes organizaciones sindicales, los Comités Cívicos, etc.-, [que] produce, en ocasiones, una imagen organicista, en la que conjuntos cerrados se enfrentan en una lucha por el control del Estado, para la cual deben atraer a segmentos de la población que se encuentran ‘flotantes’” (:77).

La crítica puede ser leída como una reivindicación de Ernesto Laclau, principal referencia teórica de Errejón, a partir de quien enfatiza la importancia de la construcción política discursiva, por sobre un análisis que “puede parecer en exceso rígido y asimilable al encuentro de dos ejércitos en el campo de batalla” (ibidem). En dirección al primado de la “autonomía de la política” con que como vimos los seguidores de Laclau se oponen a visiones que enfatizan la materialidad de las luchas y las relaciones del mundo del trabajo, Errejón analiza:

En efecto, el campo político boliviano se encuentra en buena medida dividido por una frontera binaria que separa al oficialismo de la oposición, pero los temas elegidos para el trazado de esa frontera, su naturaleza y el alineamiento de las fuerzas en pugna no estaba predefinido en la estructura social: es el resultado de un acto puramente político –aunque sobre condiciones dadas que Linera, por otra parte, analiza muy bien. Cuando el actual Vicepresidente alude a una conformación “nacional-popular” en acción, hace bien en especificar la procedencia social de los grupos que la integran, pero no explica que, en última instancia, la construcción del “Pueblo” boliviano al que el MAS dice encarnar es una operación discursiva de articulación y nominación. Las herramientas del análisis del discurso, entonces, pueden ser de gran ayuda para el desarrollo de las líneas principales de la teoría de la hegemonía de García Linera. (2012:77-78)

También el análisis que Errejón hace sobre el proceso venezolano remite a la mirada de Ernesto Laclau. En un texto de 2013 firmado junto a un ministro en funciones de Venezuela, Errejón escribe sobre la identidad política del chavismo como marca en el campo político Venezolano. La articulación hegemónica tal como descrita por Laclau, está presente en lo que Errejón ve como demarcación de un nuevo espacio político que debe ser asumido incluso por la oposición y, citando a Laclau, “una plebs que reclama ser el único pópulus legítimo”, entendido en “la preeminencia de lo popular como núcleo de la comunidad nacional” (Chacon y Errejón 2013), rasgo del chavismo, evidente para Errejón en las campañas electorales de las que participó poco antes de constituirse en coordinador de campaña de Podemos para las elecciones europeas. En el análisis de los procesos sudamericanos Errejón hablaría de la apertura de un campo de problemas de la transición relacionadas con la producción de una nueva institucionalidad; otro modelo de Estado y de economía; y “una hegemonía flexible y dinámica, capaz de integrar de forma duradera a los grupos aliados, a los escindidos y a los subordinados de la nueva conducción política” (2013:36).

Comentario final

La formación de Podemos no se explica a partir del recorrido intelectual de sus dirigentes. Los debates citados, más bien, buscan ayudar a situar relaciones y mundos políticos que interactuaron y continúan interactuando con imaginarios políticos que interpelan a toda una generación de luchas políticas y militancia. Los debates que el nacimiento de una agrupación política enfrenta retoman también viejos problemas políticos, que otras generaciones enfrentaron de distintas maneras. Así es con el diálogo de la izquierda con las mayorías populares; el de cómo caracterizar al sujeto político del cambio (¿pueblo, clase o multitud?); y el debate del Estado, donde una propuesta populista se encontraría con herencias y formas de funcionamento que podemos identificar con el jacobinismo y el centralismo democrático, o con lo que Juan Carlos Monedero llamó en diversas intervenciones de “leninismo amable”. Aunque la relación entre debates y formas que toma el proceso político no es lineal, algo de los primeros nos sirve para elaborar preguntas y claves de lectura sobre el segundo.

En un balance sobre qué produjo el contacto de los fundadores y dirigentes de Podemos con América Latina vemos, por un lado, la posibilidad de plantear una opción de gobierno de mayorías que entiende su posibilidad de existencia en el espejo de los gobiernos progresistas o de izquierda sudamericanos. Por otro lado, la crítica al socialismo del siglo XX de Monedero, y los trabajos de Errejón e Iglesias sobre la necesidad de descolonizar Europa desde los movimientos sociales, y la reflexión de Errejón sobre una construcción de hegemonía que revise la experiencia latinoamericana, permiten crear expectativas en sentido de que la contribución de Podemos esté a la altura de un tiempo político nuevo en que los consensos del 78 sean revisados y las políticas europeas de austeridad sean interrumpidas.

El objetivo de los debates presentados se relacionan con la pregunta de qué puede Podemos, dejando de lado un análisis a partir de movimientos de moderación y cierre centralizador que la cúpula de Podemos evaluó como necesarios para ganar, de cara a las elecciones programadas para diciembre de 2015. Si nos preguntamos por lo posible, que tampoco es lo que muestra el momento de agotamiento y deriva conservadora del progresismo latinoamericano, vemos que el recorrido latinoamericano de los fundadores de Podemos permite pensar en un populismo estatista diferente. En este sentido, la idea de “populismo postcolonial” puede tomarse en serio para significar, de los dos lados del océano Atlántico, una crítica política que se articula con la defensa de gobiernos populares de retórica anti-imperialista, antes que con una propuesta de descolonización étnica y autodeterminativa, o a partir de la diferencia y lo minoritario, como más corrientemente viene asociada la crítica postcolonial. De esta forma, lo postcolonial no se opondría al nacionalismo, y podría incluso ser un marco retórico de proyectos estatales centralizados y desarrollistas, que por no plantearse críticamente contra las formas de representación y organización política clásicas  puede definirse en marcos modernos, desde el entendimiento que sitúa las tareas descolonizadoras en la necesidad de crecimiento “con inclusión”, con foco en lo social como forma de defensa de la soberanía.

Por otra parte, y como los procesos constituyentes en su fase de experimentación, la expresión más creativa de las narrativas políticas que se encuentran entre Europa y América Latina, introducen elementos democratizadores y diseminadores del poder, como la plurinacionalidad y la autonomía, desde una mirada desconfiada sobre el Estado-Nación, que desde nuevos modelos de Vivir Bien también se opongan al capitalismo y el desarrollo modernizante. Este populismo postcolonial –más que jacobino– está presente en Podemos y lo vemos en el acercamiento de Errejón e Iglesias a la política campesina indígena de Bolivia, así como en lo que Juan Carlos Monedero llamó de “Neo-estado”, definido con caracteres de “experimental” y “maternal”, en lugar de paternalista. Esta sería la forma a repensar el Estado hoy, en un espacio político diferente del de la socialdemocracia y el Estado de Bienestar, como descolonización de Europa en crisis de inmigrantes, de austeridad y de amenazas fascistas, que encuentra cansadas sus herramientas y lenguajes políticos de cambio anteriores.

En un proceso en marcha con tensiones entre vectores centralizadores y otros pluralistas, entre estabilización y molecularidad, hombres y mujeres que se conectan con el movimiento subterráneo y otros que intentan bloquear y sujetarlo, veríamos que los debates dejados atrás continúan marcando los pasos hacia delante, junto con experiencias sudamericanas de llegada al gobierno, y europeas de movilización y organización. La crítica a la autonomía de la política, la perspectiva de los movimientos y las luchas, la lógica del 15M o el problema de la colonialidad pensado desde la diferencia, son hoy un afuera que el núcleo dirigente de Podemos dejó atrás en los debates que recorrimos, pero que permanece como posiciones por las que transitaron y con las que siguen dialogando, en una memoria que fortalece y diferencia a Podemos de los partidos del régimen.

Si confiamos en lo que “puede” Podemos, tenemos un campo abierto de posibilidades donde las singularidades se conecten en un escenario posthegemónico que reactive lo que recorrió las calles en el 15M, sin dejarse asimilar por las formas políticas de un adversario que, aún si se muestra vencido e incorporado al propio movimiento, contribuya a dejar atrás el ímpetu descolonizador, fortaleciendo un status quo de austeridad y neoliberalismo por nuevos caminos.

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[1] El aporte de Carolina Bescansa, de formación bourdiana y también con experiencia en Venezuela, habría sido el del conocimiento demoscópico. Cabe registrar aquí otro debate que bien podría agregar una nueva sección a este trabajo, en torno al Estado, que contó con la participación de Luis Alegre, quinto fundador y primer secretario general de Podemos Madrid. Ver Iraberri y Alegre Zahonero (2013) y Sánchez Estop (2007). Este debate, donde el Estado aparece no como contingencia sino como necesidad y superación de luchas anti-estatales, tiene puntos de contacto con la posición de Álvaro García Linera, después de la explicitación de su “giro hegeliano”.
[2] Hay un interesante registro de las preocupaciones de Errejón e Iglesias en una entrevista que en 2009 I. Wallerstein les concede, y es publicada en el periódico Diagonal. La pregunta decía: “Frantz Fanon, que fue uno de tus referentes teóricos, reivindicó el poder del nacionalismo como vía de liberación en los países del Tercer Mundo. ¿Puede ser el nacionalismo un mecanismo de emancipación en los países ricos?” En su respuesta, Wallerstein advertiría “Todos los nacionalismos son lo mismo. Cuando son reivindicaciones contra el poder, no importa qué poder, son progresistas. Sin embargo, en el momento en que conquistan el Estado, los nacionalistas se hacen de derechas” […] Eso es de lo que Fanon se dio cuenta y por eso defendió el panafricanismo como continuación de las luchas de liberación nacional (Errejón, Iglesias 2009).
[3] Esta oposición es desarrollada de forma más extensa por Mignolo en otro texto (2009) como “opción de coexistencia que asume la objetividad entre paréntesis” desde un  “diálogo pluriversal”, opuesto a los espacios “uni-versales” de pensamiento sin paréntesis, asociados al “temor del pensamiento hegemónico, moderno y postmoderno, que podría perder su privilegio a partir del momento en que los subalternos comienzan a pensar por si mismos” (:264).
[4] En la campaña de la elección catalana, en la que Podemos participó como parte de un frente con otros partidos, el recurso a lo étnico era criticado como estrategia de la “casta” catalana convertida de forma artificial al independentismo, como en Bolivia lo había hecho la elite de Santa Cruz. Podemos (Catalunya Si Que Es Pot) asumiría un discurso nacional y popular, con algo de clasismo, pero que no evitaría recursos de Pablo Iglesias, que hegemonizó la campaña, al lenguaje étnico refiriéndose a hijos de extremeños y andaluces que deberían “mostrar los dientes” contra el soberanismo (ver Manetto y Piñol 2015). Sobre el diálogo político de Podemos con América Latina y la plurinacionalidad, remito a Schavelzon (2015b)
[5] Sobre el debate entre el devenir indio de los pobres y el devenir pobre de los indios ver Cava (2012), y Viveiros de Castro (2015).
[6] Futuros críticos e integrantes de Podemos participarían del debate. Algunas intervenciones y sus enlaces se resumen aquí http://chavistas-estalinistas-bolivarianos.blogspot.com.br/2013/08/precariado-o-clase-obrera-como-la-clase.html
[7] En una entrevista donde sería particularmente explícito y duro (2015c) le diría a ciertos dirigentes de Izquierda Unida “Sigue viviendo en tu pesimismo existencial. Cuécete en tu salsa llena de estrellas rojas y de cosas, pero no te acerques, porque sois precisamente vosotros los responsables de que en este país no cambie nada. Sois unos cenizos”. Iglesias provenía del PCE, que compone IU, y antes de lanzar Podemos había propuesto sin éxito participar en internas abiertas de esa coalición. Viejo Viñas (2010), del Consejo Estatal de Podemos también protagonizaría un debate con Izquierda Unida en los años previos, desde una perspectiva movimientista. Ver referencias del debate aquí http://ceronegativo.net/2010/01/12/desmontando-a-raimundo-viejo-vinas/
[8] Luego de una presentación de Michael Hardt, Pablo Iglesias, que se encontraba entre el público de alumnos del centro de postgrados donde estudiaba, pregunta cuál sería la forma de organización política para la multitud en el capitalismo postindustrial, si para la clase trabajadora de la forma soberana Estado-Nación lo era el partido. Video disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=gfCNbR6vihw (3´10”) Simpático al autonomismo de Negri, la tesis de doctorado de Iglesias es presentada en su título como estudio sobre “Multitud y Acción Colectiva Postnacional” (2008).
[9] Ver las intervenciones de Negri en artículos co-autorales con Sánchez Cedillo ya publicadas en Brasil (Negri y Sánchez Cedillo 2015) El programa Otra Vuelta de Tuerka con Toni Negri fue exhibido el 31/5/2015 y está disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=BOpTvdOXF9U
[10] En un debate de 2010 en redes sociales de Internet, Íñigo Errejón reconoce al postobrerismo italiano y su desafío de traducir desde condiciones actuales la reconstrucción de la autonomía de las clases subalternas como la más radical experiencia revolucionaria en Europa desde el 36 español. En sus comentarios, Pablo Iglesias criticaba la dificultad de la izquierda española para aceptar los planteamientos del autonomismo italiano, considerando que “En cuanto a la capacidad de diagnóstico de los postobreristas respecto a las formas productivas del capitalismo actual y sus consecuencias para la organización en la clase (la subjetivación y las formas de organización) yo creo que son de lo mejor pero no siempre han sabido articular un lenguaje capaz de servir de herramienta teórica para la praxis a los movimientos fuera de Italia (y bien que lo hemos sufrido algunos)” (Fuente: Facebook).
[11] Entrevista de Laclau a Negri, Canal Encuentro, programa Diálogos con Laclau, diciembre 2011.
[12] Laclau sería una de las vías de lectura de Gramsci en Argentina. En los 50 y 60 circularía en Sudamérica, en las traducciones de Héctor P. Agosti o José Aricó, o de exiliados que las habían leído. Este hecho no es tomado en cuenta por Hobsbawn (2015), que sitúa el comienzo de su recepción internacional en la década del 70. Zavaleta, sería un camino de entrada de Gramsci en Bolivia contemporánea (Ortega 2012). Mignolo (2012) escribió sobre la relación de las ideas de Gramsci  con las de Mariátegui, que es otro referente en el diálogo de la izquierda con lo popular y de Europa con América Latina que aquí tratamos.
[13] Ver García Linera (2014b) sobre la introducción de candidatos opositores ver Puente (2014) y Argirakis (2015). Sobre una argumentación detallada de García Linera sobre la relación con sectores oponentes ver (Schavelzon 2012, cap. 2)
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