La formación de Podemos:
Sudamérica, Populismo Postcolonial y Hegemonía Flexible
Salvador Schavelzon
Sería ingenuo pensar en el proceso boliviano como una revolución
social y política de corta duración. El proceso será largo, difícil y su suerte
no será ajena a la del conjunto de luchas emancipatorias en América Latina y en el
mundo. Pero, el debate constitucional que se abrirá en agosto en Sucre
representa una oportunidad para los movimientos sociales de la izquierda
radical europea de trazar una mirada de largo alcance. Nos encontramos frente a
la otra cara de la propuesta zapatista; la necesidad de una política de
transformación cuando no se puede tomar el cielo por asalto. Los zapatistas
enseñaron cómo hacer política cuando las aspiraciones al poder
político-institucional son inviables o burocratizantes pero, una vez que los
movimientos se revelan capaces de desalojar la institucionalidad, sería
estúpido dejar que ésta siguiese en manos del enemigo. Es hora de tejer nuevas
alianzas.
Pablo Iglesias “Asamblea Constituyente y Revolución”, Periódico
Diagonal, 6/7/2006.
Introducción
En este
texto nos introduciremos en el movimiento que lleva a la propuesta de creación
del partido Podemos, a partir de la revisión de algunos debates políticos que sus
fundadores mantienen en su paso previo por América Latina y con la izquierda.
Busco así configurar un registro, de inspiración etnográfica, de la propuesta
con que Podemos sale al ruedo, intentando enmarcarla en el contexto político
por el cuál ellos circulan, y basándome especialmente en textos académicos y de
análisis político, escritos antes de la presentación pública de Podemos el 16
de enero de 2014. Me centraré para eso en tres tópicos: lo colonial, lo popular
y la hegemonía.
La cercanía
política y biográfica de los futuros dirigentes con los gobiernos progresistas
de América del Sur les mostraría un camino por el cual avanzar en España desde
una propuesta de representación de mayorías populares que pueda perforar el
techo electoral en el que se había estacionado Izquierda Unida, desde donde
provenían varios de los fundadores de Podemos y aliados iniciales. La
“Hipótesis Podemos” consistía en mostrar que había una ventana de posibilidades
para crecer desde una política que denunciara las políticas de austeridad
posibilitadas tanto por el Partido Popular (PP) como por el Partido Socialista
Obrero Español (PSOE), pero eludiendo un posicionamiento en el eje político
derecha-izquierda. Iglesias diría, en su paso por Bolivia ya como Secretario
General de Podemos:
No
queremos aspirar al 20%. Quien hace política pensando “nosotros somos la
verdadera izquierda porque el PSOE es la falsa izquierda, y entonces nosotros
vamos a ocupar el espacio que deja el PSOE a su izquierda, y si nos va muy bien
tendremos un 13 o 14%…”. No me interesa eso, porque quizás hemos estado en
América Latina y hemos visto que se puede aspirar a algo que va más allá,
aunque es evidente que nosotros somos de izquierda. Pero plantear la pelea
política en ese eje es entregarle la victoria al enemigo (Iglesias 2014a)
El
horizonte era el de crear una herramienta que vehiculice el descontento popular
y aspire a ser gobierno, perforando el bipartidismo que desde 2011 se
encontraba en notable declive electoral,
interviniendo en la dirección de abrir un nuevo ciclo político que cierre el
iniciado con la muerte de Franco y la aprobación de la Constitución de 1978. Con
el documento “Mover Ficha” (Podemos, 2014) un grupo de profesores y el partido
Izquierda Anticapitalista (disuelto después dentro de Podemos), entre otros,
daba lugar al nuevo partido. Años antes, desde la Universidad Complutense se
avanzaba simultáneamente en la conexión con América Latina y posicionamientos
sobre el proceso político español. Quienes fundarían Podemos en 2014, se habían
acercado como investigadores o asesores a los gobiernos progresistas
sudamericanos y organizaban entre otras actividades un acto-homenaje a Evo
Morales (cf. Errejón e Iglesias, 2009), mientras criticaban el “relato” de la
Transición, afirmando que “Se están abriendo los caminos: inundémoslos con los
viejos y nuevos relatos y abordemos de una vez el combate de las
representaciones” (Bescansa, C.; Errejón, Í.; Iglesias, P.; Jerez, A.;
Monedero, J.C.; Sánchez León, P. 2008).
“Si la
mayor expresión social de la crisis orgánica fue el movimiento 15M, su mayor expresión
política ha sido Podemos”, escribía Pablo Iglesias (2015:17). Podemos se
presentaría como instrumento político de los ciudadanos que en 2011 habían
mostrado su indignación, con una propuesta discursiva de cuño popular
dicotomizante, cuyo vínculo con la noción de populismo tal como trabajada por
el argentino de la Universidad de Essex Ernesto Laclau ya fue señalada varias
veces por fundadores de Podemos y otros (Alcántara 2015, Miró Artigas, 2015,
Rosso, F, Dal Maso 2014, Seguín 2015). La
relación entre discurso populista y 15M, se daba en términos de institucionalización
como fase necesaria que de curso a la movilización popular y la protesta
espontanea. El 15M se asociaba así a levantamientos como el caracazo, la Guerra
del Gas en Bolivia o el Que Se Vayan Todos de Argentina, considerando a estos
como preludio para la formación de nuevos regimenes políticos (cf. Monedero
2014), en un camino de la irrupción plebeya a la institucionalización (Errejón
2013), entendido como camino inexorable de lo fluido a la estabilización.
Para situar
las discusiones que ayudaron a configurar la Hipótesis Podemos desde los ejes de
lo colonial, lo popular y la hegemonía, presentes aún en discusiones que desde
afuera y en su interior hacen a la vida de Podemos, me centraré en textos e
intervenciones de Pablo Iglesias Turrión, Íñigo Errejón Galván y Juan Carlos
Monedero. El objetivo es reconstruir posiciones que, no obstante, sólo pueden
ser entendidas como producto de la reflexión colectiva con muchas voces[1].
De lo colonial: Interfaces descolonizadoras entre la izquierda radical
europea y los pueblos indígenas latinoamericanos.
Pablo
Iglesias visitó Bolivia por primera vez como parte de un equipo de observadores
internacionales de la OEA en la elección de diciembre de 2005 en que Evo
Morales ganaría la presidencia por primera vez, con el 54% de los votos. La
Bolivia a la que se acercó Iglesias, sería la de la política indígena en primer
plano, con ceremonia de asunción presidencial ante los pueblos indígena en las
ruinas de Tiwanaku, la mención continua del rebelde indígena Tupak Katari y la
declaración del Estado, en la nueva Constitución, como Plurinacional y
Comunitario (Schavelzon 2012). Justamente el discurso político dentro del
primer gobierno del MAS sería el objeto de tesis de doctorado de Íñigo Errejón
(2012). En un texto co-autoral, definirían que “América latina se ha convertido
en el laboratorio más poderoso de elaboración y práctica de alternativas a la
crisis capitalista” (Errejón e Iglesias 2010).
En la tesis
de doctorado de Iglesias (2008), centrada en luchas “postnacionales” de los
movimientos europeos de desobediencia, anti-guerra y anti cumbres económicas
globales la referencia latinoamericana más fuerte es la del zapatismo, abordado
en su influencia para la izquierda radical europea, como visible en el caso del
grupo los Tute Bianchi (overoles blancos), que se conformaron en red de apoyo
al zapatismo desde 1994. Mientras esta tesis se encontraba en elaboración, sin
embargo, Pablo Iglesias organiza un libro (junto a Jesús Espasandín, 2007)
sobre los movimientos sociales en Bolivia, a partir de investigación que no se
incorporaría a su tesis. En un capítulo incluido en este libro, republicado
junto a otros textos por la vicepresidencia de Bolivia (2014c), Pablo Iglesias
escribe que:
“[por]
las características de los movimientos sociales bolivianos entendemos que
pueden permitir una relación muy intensa con los movimientos de la izquierda
radical en Europa. Del mismo modo que los zapatistas fueron capaces de
indianizar la acción colectiva y los discursos del movimiento global, el
proceso boliviano puede contribuir a tejer relaciones que permitan formas de
política internacional y diplomacia de base así como una alianza estratégica de
la izquierda radical europea con los proyectos contrahegemónicos
latinoamericanos” (2014c:27).
El trabajo
académico ya se articulaba con el activismo y participación política en estas
líneas, aunque lejos de la política electoral española, se presentaban como
basadas en un documento-propuesta de estrategia para los movimientos sociales,
escrito conjuntamente con Íñigo Errejón (cf. Iglesias ibidem). Iglesias publicaría también (en co-autoría con Espasandín
y Errejón) el artículo “el regreso de Túpac Katari. Bolivia y los procesos de
transformación global del capitalismo” (2007). Todavía con una marcada
influencia del postobrerismo italiano este trabajo sitúa como ámbito de intervención
política el de los movimientos, considerando que: “los estados están
experimentando una progresiva decadencia en tanto que agencias políticas
depositarias del poder soberano, toda vez que las decisiones económicas
fundamentales se valen cada vez más de instituciones globales de gestión cuyo
funcionamiento es casi autónomo respecto a las estructuras administrativas de
origen estatal” (2007:116). “El regreso de Katari” al que los autores aludían,
así, no era el de una rebelión explicable desde la política indígena en un
ámbito político Estado-nación y se enmarca, más bien, en una política global. Para
ellos, la posibilidad de cambio en Sudamérica obedecía a la decadencia y crisis
actual de los Estados Unidos (2007:117-124, según el análisis de Boswell y
Chase-Dunn). Errejón, Espasaldín e Iglesias escribían que los proyectos de la
nueva izquierda latinoamericana se encontrarían frente a una “estructura
sistémica de oportunidades” para los proyectos antagonistas; y con
“posibilidades de éxito de las nuevas izquierdas –indianistas, etno-populistas,
etc- en América Latina” (:122).
En
continuidad con las ideas desarrolladas en la tesis de Iglesias, el proceso
boliviano y la región latinoamericana en general serían abordadas desde la
teoría de Sistema-Mundo desarrollada por Immanuel Wallerstein, lejos de un
enfoque de perspectiva nacional, pero también distante del nivel de las
comunidades, pueblos o sindicatos de base movilizados que en algunos casos,
participaban de procesos de reconstitución de instituciones y territorialidad
ancestral. En el artículo de Iglesias sobre Bolivia se refería a la fuerza de las
“clases peligrosas”, no adaptadas a las categorías ortodoxas del clasismo y con
“caracteres de una subalternidad periférica” (2014c). Se apoyaría para esto en
Frantz Fanon y su descripción de “las condiciones de posibilidad revolucionaria
en las áreas coloniales o postcoloniales”. Las “potencialidades antisistémicas
de los condenados de la tierra” (ibid:12) serían las herramientas para
llevar adelante “el análisis de la estructura de clase en la periferia del
Sistema-mundo […] imprescindible para entender los procesos de subjetivación y
la emergencia de identidades antagonistas en el imaginario revolucionario
europeo (como las indígenas) en tanto que fuerzas sociales y políticas
antagonistas” (ibid:12)[2].
Sin
alejarse de una mirada clasista, aunque desde una definición “heterodoxa”, como
describe su marco teórico para el estudio de movimientos sociales (Iglesias
2007b), Iglesias acompaña la visión de Wallerstein en que el racismo se define
como “etnificación de la fuerza de trabajo”, incluyéndolo en la economía mundo
capitalista (2007:290). De ese modo, para Iglesias, la capacidad antagonista de
las clases peligrosas “no responde tanto a particularismos cultuales o
étnico-nacionales (sin duda claves para la acción política, pero condicionados
por su articulación en los modos de producción […]) como a la forma de
incorporación de las áreas periféricas al capitalismo, proceso que en América
Latina y el Caribe se produce desde el siglo XVI”(2014:12).
Analizando
el caso de Bolivia, Iglesias escribiría que la política de clase “deberá asumir
que los dispositivos de combate político y social se articulan generalmente en
el plano de las identidades” (:17). Las identidades, sin embargo, también
aparecen como “difíciles de manejar y siempre susceptibles de ser manipuladas
en direcciones conservadoras – o simplemente neutras, como corre el riesgo de
ocurrir con los intentos de explicación del fenómeno indígena en clave
estrictamente civilizatoria o contraepistémica” (2007a:267). La manipulación
conservadora de identidades sería la clave de lectura de la oposición “camba” a
Evo Morales y también, tiempo después, a la “casta catalana” de Artur Mas, que
Podemos enfrentaría electoralmente en las elecciones catalanas de septiembre de
2015 desde una propuesta con énfasis en lo social, intentando huir de la
polarización alrededor de la cuestión soberanista que primó en esas elecciones.
Los análisis “en clave civilizatoria o contraepistémica” aparecerían
contrastados en un debate del que nos ocupamos a continuación.
En otro
artículo de la misma fase investigativa, firmado por Iglesias, Errejón y
Espasandín (2008), se daría cuenta de un diálogo ocurrido en un curso de verano
de 2006, que los jóvenes investigadores de la Universidad Complutense mantuvieron
con Walter Mignolo, referente de la teoría Descolonial y del Programa de Investigación
conocido como modernidad/colonialidad/descolonialidad, que nucleó a varios intelectuales
latinoamericanos con trabajos relacionados con el debate postcolonial. Un
número especial de la revista Tábula Rasa registra el comentario citado con la
intervención y respuesta de Mignolo. Si en la política española Podemos
irrumpiría planteando una posición definida como “Ni de derecha, ni de
izquierda”, en este debate de contexto académico sería Mignolo quien,
criticando el análisis basado en una mirada marxista de sus interlocutores,
plantea que “la opción descolonial no se encuadra en las opciones de derecha ni
en las opciones de izquierda […] el desprendimiento (de-linking) implica que en
lugar de atenernos a los contenidos o al espectáculo del juego, nos abocamos a
mostrar la falacia de las reglas del juego y la necesidad de construir otras” (2008b:325).
En su reconstrucción y respuesta frente al debate, Mignolo opondría la opción
descolonial como una “objetividad entre paréntesis”, que atribuye a sus
interlocutores, a la “objetividad sin paréntesis de la izquierda”[3].
Inspirados
por el zapatismo, Iglesias, Espasaldín y Errejón asumían en este intercambio
una posición “desde abajo y a la izquierda” y presentaban como objetivo:
“formular una teoría que aprehenda los múltiples movimientos antisistémicos en
el planeta” y, así, contribuya a “descolonizar a la izquierda radical europea”,
en una reconstrucción de la agencia “global y conflictual” (2008:315). No
cuesta entender el contraste con la perspectiva teórica de Mignolo, orientada a
destacar el pensamiento “fronterizo”, del pensamiento en los márgenes. Aunque
compartía el diálogo con Fanon y Wallerstein, no leería a estos autores desde el
cierre clasista presente en sus obras. Según Mignolo, se trata de “regionalizar
el imperialismo de la mente sobre el cuerpo […] restituir el cuerpo marcado por
el racismo y el sexismo de una epistemología sin sexo y sin sangre y sin color,
e instaurar mundos que, como Fanon lo dice en su plegaria, escuchen al cuerpo”
(2008:303). En texto posterior en que da cuenta de la propuesta defendida por los
investigadores de la Complutense, entre otras posiciones también mencionadas,
Mignolo critica lo que serían pensamientos de emancipación que surgen del
centro del sistema-mundo y pretenden presentarse como movimientos
emancipatorios para todo el mundo (2009:266).
Más allá
del alineamiento con la teoría marxista, la controversia puede establecerse
entre un pensamiento que incorpora luchas indígenas bolivianas en un escenario
universalizado donde la separación entre centro y periferia se mantiene
relevante; y una propuesta en que el sujeto político que importa se concibe en
términos de diferencia epistémica radical. En el último sentido, dice Mignolo: “el
pensamiento surge de la exterioridad (la creación del afuera por el adentro),
esto es, en la frontera. Pero en esta frontera los dos lados no están en
igualdad de condiciones, y es desde ese lugar desde donde la diferencia
epistémica y ontológica colonial reclaman sus derechos epistémicos” (2009:263).
Frente a un universalismo popular y una descolonialidad inmanentista, podemos
agregar una tercera posición al cuadro del pensamiento político contemporáneo. En
esta última, asociada al autonomismo italiano y de la alterglobalización, el
escenario de luchas es siempre global, pero el énfasis estará también en las
singularidades de un plano de luchas biopolíticas inmanentes, sin que sea
necesaria una unificación articulada con proyección estatal. Serían tres formas
distintas desde donde también se saludaría la llegada de Evo Morales al
gobierno, que en el caso de Mignolo se daría en términos un derecho a la
diferencia, opuesto al esencialismo indígena producto del colonialismo
(2008:246).
Para leer
el proceso boliviano, a la propuesta de Mignolo de un “giro decolonial”,
Errejón, Espasandín e Iglesias (2008:301) opondrían un “giro a la izquierda”.
La problemática de lo colonial, sin embargo, no sale del horizonte, asumiendo
en sus artículos la “‘memoria larga’ de las impugnaciones de masas de la
‘colonialidad’, y en la ‘memoria corta’ de las resistencias al neoliberalismo”
(Errejón et al 2007), dupla de conceptos siempre mencionados por las
organizaciones indígenas y la intelectualidad crítica de Bolivia de inspiración
indianista. Pero los futuros dirigentes de Podemos tendrían reservas respecto
de la política étnica, priorizando la lectura “social”. La etnicidad y
reivindicaciones indígenas por autonomía, dieron el marco general a la
propuesta del MAS en la disputada Asamblea Constituyente y contrastaba con la definición
de lo étnico defendida por Iglesias, Errejón y Espansandín como “esencialmente
una categoría social en la estructura de clases”. En contraposición a este
análisis, los autores se alejaban del llamado katarista a articular clase y
etnia sin que una se subordine a la otra. En la crítica a Mignolo, podemos
inferir que los futuros dirigentes de Podemos se distanciaban de buena parte de
la intelectualidad boliviana influenciada por el indianismo, por “adoptar
acríticamente la retórica o las prácticas de los movimientos indígenas” (2008:315)[4].
El foco
clasista revisado con Fanon de los futuros dirigentes de Podemos, incluiría así
las identidades como elemento de disputas estratégicas, pero siempre subsumido
a la mirada social. Cerrando su análisis del caso boliviano, Iglesias llama a
“seguir investigando desde hipótesis marxistas con apertura para incluir
aportes del indianismo y otras experiencias de acción política desde la
periferia”, y enumera una serie de propuestas políticas para un proceso que
llama de indianización/descolonización de la práctica de los movimientos
europeos (2014:29-30). Criticando la arrogancia de la izquierda europea,
destaca el “mandar obedeciendo” que Evo Morales retoma del zapatismo; pone en
relevo la importancia de la comunicación política con discurso innovador y
ambiguo, con el ejemplo de los encapuchados zapatistas; y ubica en un lugar
privilegiado del “combate antagonista” el manejo de la identidad y mecanismos
de agregación “que algunos llaman populistas” (:30), de los que los movimientos
europeos deberían tomar nota, escribe Pablo Iglesias.
La
influencia de la agenda indígena, la plurinacionalidad y la descolonización se
transparenta en un informe escrito por Íñigo Errejón para la Fundación CEPS en
agosto de 2008, el momento más álgido de la crisis constituyente en Bolivia, cuando
aún no estaba claro el escenario de resolución del proceso de aprobación de la
constitución, aunque Evo Morales acababa de ser ratificado en un referéndum
revocatorio con el 67% de los votos en elección nacional. En este texto
(2008:22-24), se refleja la tensión entre una visión de izquierda que se
articula con la tradición del nacionalismo; y la visión de la descolonización
de inspiración indianista, en esa época todavía con peso en el imaginario del
gobierno de Evo Morales.
Para
que el estado produzca más emancipación que dominación, hay que hacerlo
sensible a la raza y al lugar, despojarlo de su ficción de la homogeneidad
cultural y territorial, la neutralidad cultural y racial y la universalidad de
las formas de producción de las decisiones políticas. Una reordenación
territorial que es una inclusión de todos los habitantes de Bolivia, pero una
inclusión que se fortalece en la multiplicidad y no en la unicidad. […] El
proyecto de los grupos subalternos es […] frente al regionalismo de la oligarquía,
democracia plurinacional y soberanía popular
(2008:24)
Errejón
reproduce en su análisis el diálogo del propio proceso constituyente boliviano
entre una vertiente nacional y popular, de orientación estatista que se
tornaría dominante después de la aprobación de la Constitución en 2009; y otra
indianista, descolonizadora, buscando apostar en la autonomía y las formas
indígenas de organización política, además de alternativas al desarrollo
(“Vivir Bien”). En el mismo informe, al
listar las tareas que el gobierno del MAS debería encarar con éxito para dar
continuidad al proceso, es posible ver que reforma agraria, nacionalización de
los hidrocarburos, pero también una propuesta plurinacional y descolonizadora
en lo territorial, que también volvería al momento de plantear en Podemos una
posición frente a las demandas soberanistas. En este sentido, Errejón escribía
que:
“En
una complejización del mapa de ‘los lugares’ de Bolivia, anidan muchas
posibilidades de atravesar el país con los diversos proyectos de emancipación
que existen, teniendo como eje de vertebración territorial y redistributiva al
Estado […] no es el centralismo la solución a la crisis política y a los
embates de la derecha. La solución pasa por la transformación del estado en un
sentido plurinacional y descolonizador […] El Estado que bebe del mito moderno
de la universalidad, el estado ciego a la diferencia étnica, es un reproductor
de la colonialidad del poder, de la jerarquía global de conocimiento, y de la
exclusión social resultante” (2008:23-24).
Antes de
llegar a Podemos Errejón se trasladaría a Venezuela, trabajando en campañas
políticas y en un centro de investigación ligado al chavismo. Desde ahí la
cuestión indígena perdería fuerza, en un movimiento que también el gobierno de Bolivia
y de Ecuador efectuarían dejarían de lado las reivindicaciones y agenda
indígena que al momento de abrir el momento constituyente habían sido
protagónicas (Schavelzon, 2015). Podemos ver este movimiento retratado en un
cambio en dirección de lo social, el líder y el Estado como horizonte político.
Si escribiendo sobre Bolivia Pablo Iglesias rescataba la consigna de activistas
italianos recibiendo a los zapatistas en la ciudad de México: “Todos somos
indios del mundo” (2014:30); poco después Errejõn, Espasandín e Iglesias
reconocerían, en debate con Mignolo, “la equivalencia y unidad de los
diferentes” presente en la frase “No somos africanos, ¡somos los pobres!”, de
indios y negros de los suburbios de Durban en 2002 (2008:315). El movimiento
quedaría más claro todavía en un texto de Errejón (2013) sobre el lugar
hegemónico de Chávez, titulado “Somos (casi) todos los Chávez”, concretando
todo un movimiento desde las singularidades irrepresentables hasta la unidad de
lo popular, primero, y después con la identificación de un proceso con su líder,
después[5].
Aunque
Errejón e Iglesias escriben juntos y comparten discusiones en esta época, sería
la lectura de Errejón (2008) del proceso boliviano la que se relacionaría más
directamente con la propuesta presentada por Podemos en 2014: una “operación
populista”, de articulación hegemónica de un pueblo, realizada en el nivel del
discurso y a escala nacional, y que Errejón analiza desde una perspectiva
inspirada en Ernesto Laclau. En Pablo Iglesias, el lugar de Bolivia, era una
lectura influenciada por el zapatismo y el autonomismo italiano, destacando el
carácter movimientista presente al momento de llegada al gobierno de Evo
Morales, y luchas por autonomía que después se diluirían en el fortalecimiento
de la agencia estatal. “Bolivia en Movimiento” es título del libro organizado
por Iglesias, enfatizando esta mirada. En Errejón el foco de análisis era la
lucha por la hegemonía, desde un estudio discursivo.
Lo Popular: Entre el Partido del
Pueblo, la clase obrera y la Multitud
En 2013,
Pablo Iglesias protagonizó un debate con varias réplicas desde ambientes de
izquierda cuando publicó un corto artículo donde, a partir de su experiencia en
los debates de la televisión a los que había empezado a ser llamado invitado,
postulaba un “adiós a la clase trabajadora” para identificar el sujeto político
del cambio con “los de abajo”, ya en camino de pensar una herramienta política
acorde a eso. En una nota de opinión del diario Público se leía:
Desde
que salgo en las televisiones grandes percibo dos tipos de público bien
diferenciados. Por una parte está la gente de izquierdas de toda la vida […]
Pero hay otro público con el que no me había relacionado hasta hace una pocas
semanas. Los que me paran por la calle y, sin concesiones a lo políticamente
correcto o al lenguaje no sexista, me dicen “Ole tus cojones” y me dan un
abrazo; los que me escriben larguísimos mails contándome las historias de sus
hijos que se han quedado sin beca […] El técnico que me pone el micro en un
plató y me susurra “cómete a esos cerdos”. El cámara que me guiña el ojo y me
levanta el pulgar […] El anecdotario no terminaría nunca. ¿Son ellos la clase
obrera llamada a asaltar los cielos? No lo sé pero tengo claro que son los de
abajo y que a ellos hay que dirigirse. (Iglesias 2013)
En varias
respuestas iniciadas con la del rapero Nega, se cuestionaba la forma fácil con
que Iglesias se desentendía de las luchas sindicales tradicionales, como de las
tareas para la reconstrucción de una clase trabajadora no fragmentada ni
dispersa. En algunas de estas críticas, la posición de Iglesias, calificada de “populista”,
“negrista” y “postmoderna”, se veía desde el clasismo como la aceptación
teórica de las categorías burguesas de análisis a partir de renta[6].
La discusión que Iglesias mantenía con la vieja concepción de la clase obrera recurría
a herramientas del postobrerismo italiano, pero tampoco era este el lugar
político o teórico de donde saldría Podemos. John Brown (pseudónimo ya
público de Sanchez Estop 2013), recordaba que Toni Negri y algunos “negristas”
habían firmado una carta de apoyo a Alexis Tsipras, también en 2013, y que se
trataba de constituir un instrumento que permita expulsar la cleptocracia del
poder, no para situar en su lugar a un nuevo partido sino “al propio pueblo”.
Sobre el debate de “los de abajo” Sánchez Estop, que participaría críticamente en
Podemos, proponía a los participantes del debate abandonar una definición
fenomenológica y sociológica de las clases y sujetos políticos, para
concebirlas como constituidas por la
lucha de clases. Esta no era la posición a la que Iglesias
apuntaba, con “los de abajo” como sujeto de un proyecto partidario que se articularía
como propuesta populista en el sentido de Ernesto Laclau, quien se había
ocupado en La Razón Populista (2005)
de diferenciarse de la de autores como Negri y Ranciere, quienes mantenían una
perspectiva atenta a la lucha de clases.
La
“operación populista”, tal como definida en detalle por Laclau, permitía
explicar la reorganización del “tablero político” en términos que no sean los
de izquierda y derecha, ni tampoco entre lo nuevo contra lo viejo. En el
análisis de los fundadores de Podemos la izquierda y la derecha no eran más que
un juego de posiciones que el régimen en decadencia buscaba atribuir para
neutralizar; mientras que la oposición entre viejo y nuevo se entendía como táctica
adoptada por el mismo régimen con el partido Ciudadanos y el intento de
renovación en la candidatura de Pedro Sánchez (PSOE). La construcción
discursiva adoptada sería en términos de “los de abajo”, las “clases populares”
y el “pueblo”, opuestos a “la casta”, primeramente, y a las “elites políticas”
o llanamente “los de arriba”, siempre ilustrado con ejemplos accesibles para
cualquiera que esté al tanto de las noticias cotidianas sobre los privilegiados
del régimen. La articulación hegemónica que describía Laclau se realizaría
desde significantes vacíos que el piso de demandas pendientes del 15M había
permitido explicitar (cf. Iglesias 2015a, Errejón 2015).
En la
discusión con la izquierda que acompañaba esta táctica política que se alejaba
tanto de la política partidaria tradicional como de la dinámica de asambleas y
movilizaciones del 15M, habían avanzado Laclau y Mouffe ya en Hegemonía y Estrategia Socialista, de
1985, anunciando que “El pensamiento de izquierda se encuentra hoy en una
encrucijada” (1987:6), en el marco de nuevas luchas que habrían llevado para
una “crisis teórica” (:10). La resolución que Laclau encuentra a esta crisis
dialogaría con un escenario de luchas minoritarias y nuevos movimientos
sociales emergentes en el mundo mientras el socialismo real se destruía; pero
debe leerse también en diálogo con la experiencia del peronismo de Perón en el
exilio, en el momento de aparición de una “izquierda nacional” de la que Laclau
participó activamente. Es este diálogo el que antes de la formación de Podemos
convirtió a Laclau en intelectual oficial del kirchnerismo y de referencia para
los gobiernos progresistas latinoamericanos en general.
El diálogo
entre política europea y latinoamericana; Gramsci leído en clave nacional y
popular y toda una reflexión sobre el momento de la movilización que
necesitaría de las instituciones haría de Laclau un buen interlocutor teórico
para la búsqueda en la que andaban los futuros dirigentes de Podemos. La
formación y cultura de izquierda a la que Iglesias siempre se referiría para
explicar los términos de su ruptura con Izquierda Unida, por otra parte,
acercaba sus posiciones a la de un importante componente de los gobiernos
progresistas sudamericanos que no puede reducirse a una identidad política “nacional
y popular”. Por sus concepciones de organización política; de pueblo
representado; y por sus deseos de transformación política en un marco moderno y
republicano, quizás podamos pensar en definir esta forma como “jacobinismo
populista”, rasgo compartido con referentes que Podemos reconoce como
inspiradores en distintos gobiernos sudamericanos.
En términos
de recorrido intelectual, el espacio que Podemos encuentra para una propuesta
populista se construye a partir de dos rupturas con distintas izquierdas. Por
un lado, la más presente en las posiciones públicas de Iglesias, del
distanciamiento con la izquierda más ortodoxa del economicismo y el clasismo,
pero principalmente como crítica a un aparato político que no tendría fuerzas
para reaccionar y hacer las tareas necesarias para crecer electoralmente[7].
Por otro lado, Podemos nacería de una segunda ruptura, quizás más difícil de
presentar porque implicaba una discusión con algo del sentido común del 15M,
movimiento que lejos de presentarse como el pasado, era recuperado como la
manifestación social de una crisis que querían representar políticamente. En
términos concretos, Podemos no se distancia del 15M –cada vez más convertido en
mito de origen– sino con posiciones políticas que salen o recogen esa
movilización desde lógicas de movimiento, asamblea y horizontalidad política
multiplicada en diversos espacios políticos, por ejemplo el de la organización
de un nuevo partido.
Con esta
izquierda “quincemayista”, la discusión es menos teórica que estratégica,
aunque en términos conceptuales se traduce en la noción de límite atribuido a la
irrupciones populares cuando estas no se organizan para alcanzar espacios
institucionales. El debate lleva a Iglesias y sus compañeros a alejarse de
referencias políticas con las que dialogaban, que además habían sido puntos de
apoyo en la ruptura con la izquierda partidaria más clásica con la que
dialogaban y varios de los futuros dirigentes habían integrado. La importancia
de esta segunda ruptura también debe medirse en términos de actualidad y
generación. Si el debate con el clasismo remite a los ‘80, como balance de la
generación del ’68 y las derrotas de la izquierda mundial, la discusión que
Podemos plantea con el sentido común “movimientista” los involucraría más de
cerca. Es en este punto donde la experiencia de Podemos tiene un valor especial,
como aporte en progreso a las discusiones de una época.
La
discusión que surge del 15M –y no contra
el 15M– es explicada por Germán Cano, miembro del Consejo Estatal de Podemos y proveniente
también de círculos intelectuales afines a Laclau y de una “izquierda
lacaniana” que participa de los debates del partido. En su mirada, la Hipótesis
Podemos debe superar un “bloqueo” causado por dos lecturas que circulan sobre
el 15M. Por un lado la que limitaba la crisis a un fenómeno emocional de
indignación; por otro, la “Hipótesis Movimientista”, que asocia al obrerismo
italiano, según la cual la crisis estaba generando su propio sepulturero en la
transformación de la inteligencia colectiva impulsada desde los movimientos,
escribe Cano. Entre estas dos lecturas, surgía la Hipótesis Populista, que era
la de Podemos y que consistía en decir “Vamos a aplicar la sensibilidad hegemónica,
las lecciones que hemos extraído de Latinoamérica, y vamos a aplicarlas en las
fisuras que encontramos en los medios de comunicación” (Cano, 2015:60).
El
alejamiento de los movimientos, centrales en los trabajos citados en la sección
anterior y que posteriormente se articuló con estudios en ambientes
postoperaistas de Bolonia, se refleja en un artículo de 2012, reflexionando sobre la catástrofe
electoral para los movilizados en el 15M, con el triunfo del PP en noviembre de
2011. Pablo Iglesias escribe: “En términos generales, reconozco que la mayoría
de los análisis y diagnósticos de Antonio Negri y Michael Hardt me resultan
sugerentes, mientras que sus propuestas y aterrizaje en lo concreto suelen
dejarme escéptico” (2011). La llegada a la hipótesis de la necesidad de entrar en
la disputa electoral sería un camino en el que Iglesias avanzaría
progresivamente, y en este artículo todavía considera como “muy limitadas” las
posibilidades de las instituciones como “dispositivos para la transformación”,
pero también daría cuenta de diálogos que lo llevarían a relativizar esta
posición. En referencia a un dirigente e interlocutor de IU, miembro también del
consejo de la Fundación CEPS, Iglesias diría: “Como explicaba Manolo Monereo,
la política revolucionaria en tiempos de crisis es un príncipe (partido, líder,
multitud, significante vacío...) que dice señalando a los ricos: ‘Estos son los
enemigos del pueblo’” [8].
Ya en 2014,
invitado por el vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, explicaría el
punto de llegada en esta reflexión en términos de valorizar el ámbito
estatal-nacional de soberanía:
¿Qué significa decir
soberanía? El Estado. El Estado siempre vuelve. En esto he cambiado mi forma de
pensar de acuerdo de lo que decían Negri y Hardt hace unos cuantos años. Que se
había constituido una suerte de soberanía imperial, que había hecho que el Estado,
de alguna manera delegara, derivara todas sus atribuciones soberanas. Es
indudable que hay instituciones globales que asumen un poder soberano enorme:
el FMI, el Banco Mundial, la Organización Mundial de Comercio. Pero el Estado
sigue siendo un escenario absolutamente ineludible para la política. Y cuando
se producen situaciones de crisis, la reivindicación del Estado y de la
soberanía, la reivindicación de ese Instrumento político crucial, que fue el instrumento político
crucial incluso para los movimientos que se planteaban como elemento
fundamental el horizonte de la destrucción del Estado. (Iglesias 2014, 47”).
El diálogo con el autonomismo, y la “hipótesis movimientista” no sería
solamente un escalón dejado atrás en el avance hacia el Estado-nación. Se
mantendría presente en el debate interno de Podemos, notablemente al momento de
organizar el partido y elegir autoridades, después del éxito de plataformas
municipalistas en varias ciudades, y en cuestionamientos y propuestas sobre
cómo encarar el desafío electoral de las presidenciales (cf. Abriendo Podemos
2015 y Rodríguez 2015). El propio Negri entraría en el debate, apoyando
Podemos, y conversando por Pablo Iglesias en su programa de entrevistas,
divergiría sobre los términos del apoyo a los gobiernos latinoamericanos, con
un énfasis de Negri en las nuevas instancias supranacionales y en la fuerza de
los movimientos antes que por una política explicable en escala estatal y nacional,
tal como defendido por Iglesias[9].
La discusión entre hipótesis cristalizaría en críticas al enfoque de
Laclau, adoptado explícitamente por Errejón, y con menos entusiasmo por
Iglesias, que manifestaría su
identificación con Hegemonía
y Estrategia Socialista antes que con la producción tardía del autor argentino,
en que abandona el marco teorético marxista
(Iglesias 2015b: 37)[10].
En distintos textos críticos surgidos después de la irrupción de Podemos, Laclau aparece como referencia para entender el
nuevo partido, sea a la luz de debates sudamericanos con el populismo (Gago,
Picotto y Sztulwark 2014), en oposición con las posiciones de Negri (Cava 2015),
en la crítica de la posthegemonía de Beasley-Murray (Fernández-Savater 2015),
en sus implicancias comunicacionales (Palau Errando 2015) o incluso
recuperando del autor postmarxista posiciones no hegemonistas que remitan a
democracia antes que a representación (Sánchez Estop 2015) o que no se
traduzcan mecánicamente al estado (Sztulwark 2014).
El propio Negri escribiría un texto
relacionado con este debate sobre el populismo abierto por la aparición de
Podemos, dando continuidad a una controversia que rindió varias páginas de Razón Populista (Laclau 2005:297-303), y
Commonwealth, de Negri y Hardt (2009:166-7,
305), en la oposición de una mirada inmanentista de luchas de la multitud que espontáneamente
se enfrentan al Imperio, y otra en que es necesaria una articulación que
constituya un pueblo unificado a partir de las singularidades. Sin líder ni
horizonte institucional, Laclau consideraría que en Negri y Hardt la ruptura
del Imperio como éxodo de la multitud no estaría bien explicada. La traducción
de estas discusiones a la política española se daría en el rechazo al marco
nacional como referencia privilegiada; y al modo de vincularse a luchas
concretas, más allá de la disputa mediática y electoral. En este último punto
sectores activistas que exigirían abrir Podemos a una confluencia del tipo del
de las plataformas municipalistas, se encontraría con Izquierda
Anticapitalista, partido que es parte de la fundación de Podemos y fue obligado
a disolverse prohibiendo la posibilidad de doble militancia, en las decisiones
derivadas del congreso fundacional.
El foco de la crítica de Negri y de
buena parte del movimientismo interno y externo a Podemos sería el de la “autonomía
de lo político”, como estrategia enfocada en la construcción mediática de un
discurso que apunta al gobierno sin tomar en cuenta las luchas concretas
relacionadas con la composición de clase y las relaciones de producción
biopolítica. Para Negri, también entrevistado por Laclau en un programa
televisivo, “el pueblo” es invocado para llevar las personas al trabajo o a la
guerra, y la hegemonía no debería ser entendida en un espacio preconstituido y
fijo del nivel nacional, dependiente de un eje central (líder, estado) sino
como fuerza material de cambio social[11].
Con Hardt, Negri escribiría que “el pueblo” es
capaz de conservar lo común existente, pero no de crear instancias nuevas de
cooperación y comunicación de singularidades (2009:305). A Hegemonía y
representación, se opondría el pluralismo y la producción del común. En texto escrito con
Podemos ya en marcha, Negri (2015) haría un homenaje al pensamiento de Laclau,
considerando su importancia como reflexión sobre “la transición” y de un Estado
que “no era el viejo modelo de Estado, el Estado moderno, sino una cosa nueva”
y, de ese modo, no se trataría de “un eje de construcción trascendental del
Estado, sino como un investimento problemático de su crisis” (:s/p).
De la hegemonía e
institucionalización: El Estado Experimental.
Las categorías gramscianas son
comunes en los análisis de Errejón, Iglesias y Monedero. El autor sardo permite
pensar lo popular desde la izquierda, como el comunismo italiano y la izquierda
latinoamericana bien exploraron. Si bien es cierto que Gramsci es un autor
habitual en la ciencia política y los estudios culturales de raíz marxista, su
recorrido en la política de América Latina se explica por si propio. Gramsci circula por la izquierda latinoamericana y europea desde
lecturas militantes, independientemente de la relevancia que obtendría – junto
con Foucault– en la expansión de los Estudios Culturales y postcoloniales.
Tanto Laclau como los autores ligados a los estudios de subalternidad de la
India y los fundadores de los estudios culturales en Inglaterra llegarían a
Gramsci desde un marxismo preocupado por lo popular, en reflexiones que
abrirían caminos políticos y de estudio académico[12].
La hegemonía, sería un concepto
clave alrededor del cual se construiría la Hipótesis Podemos, en un campo de
discusiones ligadas al estudio de procesos políticos de cambio, pero también
consideraciones sobre liderazgo, el papel de los medios de comunicación, y las
campañas políticas a partir de asesoría política de las que futuros dirigentes
de Podemos participaron. Entre los diálogos políticos e intelectuales que nos
permiten entender de qué está hecho Podemos vemos que, sin llegar a asumir una
distancia política y manteniendo el apoyo, se registra una lectura sobre el agotamiento,
tensiones y momento de encrucijada que atraviesan Bolivia, Ecuador y Venezuela,
los procesos de los cuales los fundadores de Podemos son más cercanos. Es aquí
donde los escritos académicos previos a Podemos tienen un valor más allá de lo
trabajado hasta ahora. No se trata ya de la distinción con una izquierda de
luchas y movimientos, o con la perspectiva postcolonial con la que Errejón e
Iglesias dialogaban. Se trata de pensar la construcción de la hegemonía con
vistas a una nueva gestión estatal “del cambio”.
Después de años asesorando a Chávez
y al gobierno de Venezuela, Juan Carlos Monedero pasó a ser identificado con
una posición de “apoyo crítico” al chavismo. Desde un foro organizado en 2009
por el Centro de Investigación Miranda, cuya dirección integraba, Monedero
formula una crítica al “hiperliderazgo”, no muy bien recibida y criticada con
dureza por Chávez en televisión, aunque después haya habido una reconciliación.
Para Monedero, esta característica es propia de países con sistema de partidos
débiles, con poco “cemento social” y amplia exclusión. Puede ayudar en momentos
de confusión ideológica y vacío político, abriendo una alternativa política en
un momento inicial. Debe observarse sus problemas, sin embargo, ya que “el hiperliderazgo
desactiva, en última instancia, una participación popular que puede confiarse
en exceso en las capacidades heroicas del liderazgo” (Monedero 2009).
En una entrevista de 2013,
asociaría el “populismo” al sentido de Ernesto Laclau e interpretado como
momento histórico de reconstrucción de Venezuela después de 25 años de ajustes (Monedero
2013). Al momento de dejar la conducción de Podemos, a fines de abril de 2015, criticaría
no obstante el abandono de los círculos como forma participativa y democrática
desde abajo, en un llamado a recuperar los orígenes. En diálogo con Iglesias,
entrevistado en Otra Vuelta de Tuerka, Monedero opondría Boaventura de Sousa
Santos a Ernesto Laclau, inclinándose por el primero. La perspectiva de este
autor, que Monedero reconoce como maestro, puede ser citada como observador
cercano de los procesos latinoamericanos que trabaja interfaces entre la
izquierda y las luchas de descolonización. De Sousa Santos es defensor del
constitucionalismo experimental latinoamericano, de una refundación del Estado
desde la participación, el reconocimiento de la plurinacionalidad y un uso
contra-hegemónico de instrumentos políticos hegemónicos como el derecho y la
democracia representativa (2011:34 y passim)
y plantea lo que llama de teorías de “retaguarda”, como crítica a la política
de vanguardia de la izquierda del siglo XX. En lugar de un socialismo del siglo
XXI, sin embargo, prefiere uno “del Buen Vivir”. Este permitiría combinar la
transición de capitalismo al socialismo con la del colonialismo a la
descolonización y autodeterminación (2010).
En 2004, y
en sintonía con de Sousa Santos, Monedero sí reivindicaría el horizonte del
socialismo del siglo XXI en Venezuela, destacando el papel de las misiones,
definidas por él como “una suerte de Estado poscolonial (o posmoderno), experimental,
que acompaña las iniciativas populares ejerciendo una tarea de supervisión” (Monedero
2008:83). En su conceptualización del socialismo de siglo XXI, reivindica una
definición no estatista, ecologista, feminista, no eurocéntrica y crítica del
“epistemicidio occidentalista”. Todavía sin el abandono de la tradición
socialista como identificación política que caracterizaría el discurso
populista de Podemos, pero alineado con las propuestas constituyentes que
comenzaba a elaborar cuando dejó sus cargos, el socialismo del Siglo XXI debe
reforzar los ámbitos del mundo de la vida, como los afectos, empatía,
solidaridad y alegría (2008:88), en una mirada que podemos ver simpática con la
post-hegemonía de Beasley Murray (2010).
Una “exposición de urgencia” de Monedero
presentaría un cuadro donde se define la diferencia entre el socialismo del
Siglo XX con el del Siglo XXI (también en contraste con el neoliberalismo y el
capitalismo). Con aires de Epistemología del Sur, pero también con elementos
nacional-populares, el cuadro opone cosmopolitisimo multicultural y
plurinacional al eurocentrismo; internacionalismo a la patria identificada con
el pueblo enfrentada a los imperios;
bandera nacional como identidad antimperialista contra la bandera roja
del socialismo clásico. Entre las
características del socialismo del Siglo XXI se incluyen varias que para nada
se identifican con el rumbo del chavismo y los gobiernos progresistas
sudamericanos, ya que plantea un alejamiento frente al capitalismo de Estado
(hablar más bien de socialismo sustentables y globalización contrahegemónica); y
se reivindica la comunidad organizada en movimientos frente al Estado, el
partido y los sindicatos; la multitud vs el colectivismo, la autonomía
colectiva vs el socialismo como solidaridad y abolición de la propiedad privada.
Se reconoce al ecologismo vs el productivismo; y el Estado aparece en varios
niveles, local y supranacional, controlado por consejos comunales que van más
allá del estado nacional, en una articulación pública no estatal y “neoestatal”.
O bien de Estado experimental y “maternal” con un carácter libertario de
izquierdas (2011:137-8).
Con menos visibilidad que Monedero,
la investigación de Íñigo Errejón también planteaba discusiones con el proceso
boliviano, aunque también sin significar una ruptura ni asociación a las
críticas desde organizaciones indígenas e intelectuales anteriormente aliados
al gobierno cada vez más numerosas después del conflicto del TIPNIS en Bolivia,
o del Yasuní en Ecuador (cf. Schavelzon 2015). La discusión planteada era casi puramente
académica, sin ser exteriorizada en términos políticos de forma pública. En una
entrevista con Heriberto Cairo, director de tesis de Errejón, se da cuenta del
alejamiento con lo que él llamaba de “Interpretación mecanicista de García
Linera de la cuestión de la hegemonía”, que según Cairo era una crítica
compartida con Errejón a lo que consistía en “ir atrapando y consiguiendo
candidatos y movimientos en lugar de establecer alianzas”. Este debate presente
en la tesis de Errejón, junto a la referencia de Laclau, estaría mucho más
presente en Podemos, según Cairo, que el postobrerismo de Pablo Iglesias, cuya
tesis también dirigió, o de la Epistemología del Sur de Boaventura de Sousa
Santos, trabajada por su colega Monedero (Cairo 2014).
En el
debate de Bolivia, de hecho, la idea de “guerra de posiciones” en la
construcción de la hegemonía fue discutida en tiempo electoral cuando fueron
incluidas en las listas del MAS figuras provenientes de los viejos partidos de
oposición, o de perfil mediático y carentes de vínculo con el proceso político
y las organizaciones sociales. En la fundamentación de García Linera (2014) se
trataba de la incorporación del contrincante derrotado, dando cuenta de la
universalización de las necesidades colectivas del bloque social que el MAS
representaba, en una combinación de un momento leninista con uno gramsciano.
Según el vicepresidente, era fuerza, victoria y derrota del enemigo (Lenin) con
seducción y convencimiento (Gramsci). Esta mecánica de “irradiación territorial
de la hegemonía y el liderazgo político”, sería asociada por García Linera a la
criticada incorporación de candidatos polémicos para las bases del MAS, como la
concreción de la incorporación del enemigo derrotado[13].
Errejón en
su tesis (2012) se refiere al relato de fases del proceso de cambio de García
Linera (2011), como “historia de la construcción de hegemonía”, que haría “‘de
la necesidad virtud’, teorizando como decisiones políticas situaciones que más
parecen haber sido momentos de incertidumbre, como en la crisis de
agosto-septiembre de 2008, donde la indefinición hacia el último momento del
ejército ha sido representada a posteriori como la ‘fidelidad al Estado de los
militares patriotas’” (2012:76). También se refiere a la visión de García
Linera en términos de “confusión entre categorías sociales –‘el bloque social
ascendente’, las élites tradicionales- y actores políticos concretos –el MAS, las
diferentes organizaciones sindicales, los Comités Cívicos, etc.-, [que] produce,
en ocasiones, una imagen organicista, en la que conjuntos cerrados se enfrentan
en una lucha por el control del Estado, para la cual deben atraer a segmentos
de la población que se encuentran ‘flotantes’” (:77).
La crítica
puede ser leída como una reivindicación de Ernesto Laclau, principal referencia
teórica de Errejón, a partir de quien enfatiza la importancia de la
construcción política discursiva, por sobre un análisis que “puede parecer en
exceso rígido y asimilable al encuentro de dos ejércitos en el campo de batalla”
(ibidem). En dirección al primado de la
“autonomía de la política” con que como vimos los seguidores de Laclau se
oponen a visiones que enfatizan la materialidad de las luchas y las relaciones
del mundo del trabajo, Errejón analiza:
En
efecto, el campo político boliviano se encuentra en buena medida dividido por
una frontera binaria que separa al oficialismo de la oposición, pero los temas
elegidos para el trazado de esa frontera, su naturaleza y el alineamiento de
las fuerzas en pugna no estaba predefinido en la estructura social: es el
resultado de un acto puramente político –aunque sobre condiciones dadas que
Linera, por otra parte, analiza muy bien. Cuando el actual Vicepresidente alude
a una conformación “nacional-popular” en acción, hace bien en especificar la
procedencia social de los grupos que la integran, pero no explica que, en
última instancia, la construcción del “Pueblo” boliviano al que el MAS dice
encarnar es una operación discursiva de articulación y nominación. Las
herramientas del análisis del discurso, entonces, pueden ser de gran ayuda para
el desarrollo de las líneas principales de la teoría de la hegemonía de García
Linera. (2012:77-78)
También el
análisis que Errejón hace sobre el proceso venezolano remite a la mirada de
Ernesto Laclau. En un texto de 2013 firmado junto a un ministro en funciones de
Venezuela, Errejón escribe sobre la identidad política del chavismo como marca
en el campo político Venezolano. La articulación hegemónica tal como descrita
por Laclau, está presente en lo que Errejón ve como demarcación de un nuevo
espacio político que debe ser asumido incluso por la oposición y, citando a
Laclau, “una plebs que reclama ser el único pópulus legítimo”, entendido en “la
preeminencia de lo popular como núcleo de la comunidad nacional” (Chacon y
Errejón 2013), rasgo del chavismo, evidente para Errejón en las campañas electorales
de las que participó poco antes de constituirse en coordinador de campaña de
Podemos para las elecciones europeas. En el análisis de los procesos
sudamericanos Errejón hablaría de la apertura de un campo de problemas de la transición relacionadas con la
producción de una nueva institucionalidad; otro modelo de Estado y de economía;
y “una hegemonía flexible y dinámica, capaz de integrar de forma duradera a los
grupos aliados, a los escindidos y a los subordinados de la nueva conducción
política” (2013:36).
Comentario final
La
formación de Podemos no se explica a partir del recorrido intelectual de sus
dirigentes. Los debates citados, más bien, buscan ayudar a situar relaciones y
mundos políticos que interactuaron y continúan interactuando con imaginarios
políticos que interpelan a toda una generación de luchas políticas y militancia.
Los debates que el nacimiento de una agrupación política enfrenta retoman también
viejos problemas políticos, que otras generaciones enfrentaron de distintas
maneras. Así es con el diálogo de la izquierda con las mayorías populares; el
de cómo caracterizar al sujeto político del cambio (¿pueblo, clase o multitud?);
y el debate del Estado, donde una propuesta populista se encontraría con
herencias y formas de funcionamento que podemos identificar con el jacobinismo
y el centralismo democrático, o con lo que Juan Carlos Monedero llamó en
diversas intervenciones de “leninismo amable”. Aunque la
relación entre debates y formas que toma el proceso político no es lineal, algo
de los primeros nos sirve para elaborar preguntas y claves de lectura sobre el
segundo.
En un
balance sobre qué produjo el contacto de los fundadores y dirigentes de Podemos
con América Latina vemos, por un lado, la posibilidad de plantear una opción de
gobierno de mayorías que entiende su posibilidad de existencia en el espejo de
los gobiernos progresistas o de izquierda sudamericanos. Por otro lado, la
crítica al socialismo del siglo XX de Monedero, y los trabajos de Errejón e
Iglesias sobre la necesidad de descolonizar Europa desde los movimientos
sociales, y la reflexión de Errejón sobre una construcción de hegemonía que
revise la experiencia latinoamericana, permiten crear expectativas en sentido
de que la contribución de Podemos esté a la altura de un tiempo político nuevo
en que los consensos del 78 sean revisados y las políticas europeas de
austeridad sean interrumpidas.
El objetivo
de los debates presentados se relacionan con la pregunta de qué puede Podemos,
dejando de lado un análisis a partir de movimientos de moderación y cierre
centralizador que la cúpula de Podemos evaluó como necesarios para ganar, de
cara a las elecciones programadas para diciembre de 2015. Si nos preguntamos
por lo posible, que tampoco es lo que muestra el momento de agotamiento y
deriva conservadora del progresismo latinoamericano, vemos que el recorrido
latinoamericano de los fundadores de Podemos permite pensar en un populismo
estatista diferente. En este sentido, la idea de “populismo postcolonial” puede
tomarse en serio para significar, de los dos lados del océano Atlántico, una
crítica política que se articula con la defensa de gobiernos populares de
retórica anti-imperialista, antes que con una propuesta de descolonización étnica
y autodeterminativa, o a partir de la diferencia y lo minoritario, como más
corrientemente viene asociada la crítica postcolonial. De esta forma, lo
postcolonial no se opondría al nacionalismo, y podría incluso ser un marco
retórico de proyectos estatales centralizados y desarrollistas, que por no
plantearse críticamente contra las formas de representación y organización
política clásicas puede definirse en
marcos modernos, desde el entendimiento que sitúa las tareas descolonizadoras en
la necesidad de crecimiento “con inclusión”, con foco en lo social como forma
de defensa de la soberanía.
Por otra parte,
y como los procesos constituyentes en su fase de experimentación, la expresión
más creativa de las narrativas políticas que se encuentran entre Europa y
América Latina, introducen elementos democratizadores y diseminadores del
poder, como la plurinacionalidad y la autonomía, desde una mirada desconfiada
sobre el Estado-Nación, que desde nuevos modelos de Vivir Bien también se
opongan al capitalismo y el desarrollo modernizante. Este populismo
postcolonial –más que jacobino– está presente en Podemos y lo vemos en el acercamiento
de Errejón e Iglesias a la política campesina indígena de Bolivia, así como en lo
que Juan Carlos Monedero llamó de “Neo-estado”, definido con caracteres de “experimental”
y “maternal”, en lugar de paternalista. Esta sería la forma a repensar el
Estado hoy, en un espacio político diferente del de la socialdemocracia y el
Estado de Bienestar, como descolonización de Europa en crisis de inmigrantes,
de austeridad y de amenazas fascistas, que encuentra cansadas sus herramientas
y lenguajes políticos de cambio anteriores.
En un
proceso en marcha con tensiones entre vectores centralizadores y otros
pluralistas, entre estabilización y molecularidad, hombres y mujeres que se
conectan con el movimiento subterráneo y otros que intentan bloquear y
sujetarlo, veríamos que los debates dejados atrás continúan marcando los pasos hacia
delante, junto con experiencias sudamericanas de llegada al gobierno, y
europeas de movilización y organización. La crítica a la autonomía de la
política, la perspectiva de los movimientos y las luchas, la lógica del 15M o
el problema de la colonialidad pensado desde la diferencia, son hoy un afuera que
el núcleo dirigente de Podemos dejó atrás en los debates que recorrimos, pero que
permanece como posiciones por las que transitaron y con las que siguen
dialogando, en una memoria que fortalece y diferencia a Podemos de los partidos
del régimen.
Si confiamos
en lo que “puede” Podemos, tenemos un campo abierto de posibilidades donde las
singularidades se conecten en un escenario posthegemónico que reactive lo que
recorrió las calles en el 15M, sin dejarse asimilar por las formas políticas de
un adversario que, aún si se muestra vencido e incorporado al propio
movimiento, contribuya a dejar atrás el ímpetu descolonizador, fortaleciendo un
status quo de austeridad y neoliberalismo por nuevos caminos.
***
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[1] El aporte de
Carolina Bescansa, de formación bourdiana y también con experiencia en
Venezuela, habría sido el del conocimiento demoscópico. Cabe registrar aquí
otro debate que bien podría agregar una nueva sección a este trabajo, en torno
al Estado, que contó con la participación de Luis Alegre, quinto fundador y
primer secretario general de Podemos Madrid. Ver Iraberri y Alegre Zahonero
(2013) y Sánchez Estop (2007). Este debate, donde el Estado aparece no como
contingencia sino como necesidad y superación de luchas anti-estatales, tiene
puntos de contacto con la posición de Álvaro García Linera, después de la
explicitación de su “giro hegeliano”.
[2] Hay un interesante registro de las preocupaciones
de Errejón e Iglesias en una entrevista que en 2009 I. Wallerstein les concede,
y es publicada en el periódico Diagonal. La pregunta decía: “Frantz
Fanon, que fue uno de tus referentes teóricos, reivindicó el poder del nacionalismo
como vía de liberación en los países del Tercer Mundo. ¿Puede ser el
nacionalismo un mecanismo de emancipación en los países ricos?” En su
respuesta, Wallerstein advertiría “Todos los nacionalismos son lo mismo. Cuando
son reivindicaciones contra el poder, no importa qué poder, son progresistas.
Sin embargo, en el momento en que conquistan el Estado, los nacionalistas se
hacen de derechas” […] Eso es de lo que Fanon se dio cuenta y por eso defendió
el panafricanismo como continuación de las luchas de liberación nacional
(Errejón, Iglesias 2009).
[3] Esta oposición es desarrollada de forma más extensa
por Mignolo en otro texto (2009) como “opción de coexistencia que asume la
objetividad entre paréntesis” desde un
“diálogo pluriversal”, opuesto a los espacios “uni-versales” de
pensamiento sin paréntesis, asociados al “temor del pensamiento hegemónico,
moderno y postmoderno, que podría perder su privilegio a partir del momento en
que los subalternos comienzan a pensar por si mismos” (:264).
[4] En la campaña de la elección catalana, en la que
Podemos participó como parte de un frente con otros partidos, el recurso a lo
étnico era criticado como estrategia de la “casta” catalana convertida de forma
artificial al independentismo, como en Bolivia lo había hecho la elite de Santa
Cruz. Podemos (Catalunya Si Que Es Pot)
asumiría un discurso nacional y popular, con algo de clasismo, pero que no evitaría
recursos de Pablo Iglesias, que hegemonizó la campaña, al lenguaje étnico
refiriéndose a hijos de extremeños y andaluces que deberían “mostrar los
dientes” contra el soberanismo (ver Manetto y Piñol 2015). Sobre el diálogo político de Podemos con América
Latina y la plurinacionalidad, remito a Schavelzon (2015b)
[5] Sobre el debate entre el devenir indio de los pobres
y el devenir pobre de los indios ver Cava (2012), y Viveiros de Castro (2015).
[6] Futuros críticos e integrantes de Podemos
participarían del debate. Algunas intervenciones y sus enlaces se resumen aquí
http://chavistas-estalinistas-bolivarianos.blogspot.com.br/2013/08/precariado-o-clase-obrera-como-la-clase.html
[7] En una entrevista donde sería particularmente
explícito y duro (2015c) le diría a ciertos dirigentes de Izquierda Unida
“Sigue viviendo en tu pesimismo existencial. Cuécete en tu salsa llena de
estrellas rojas y de cosas, pero no te acerques, porque sois precisamente
vosotros los responsables de que en este país no cambie nada. Sois unos
cenizos”. Iglesias provenía del PCE, que compone IU, y antes de lanzar Podemos
había propuesto sin éxito participar en internas abiertas de esa coalición.
Viejo Viñas (2010), del Consejo Estatal de Podemos también protagonizaría un
debate con Izquierda Unida en los años previos, desde una perspectiva
movimientista. Ver referencias del debate aquí http://ceronegativo.net/2010/01/12/desmontando-a-raimundo-viejo-vinas/
[8] Luego de una presentación de Michael Hardt, Pablo
Iglesias, que se encontraba entre el público de alumnos del centro de
postgrados donde estudiaba, pregunta cuál sería la forma de organización política
para la multitud en el capitalismo postindustrial, si para la clase trabajadora
de la forma soberana Estado-Nación lo era el partido. Video disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=gfCNbR6vihw (3´10”) Simpático al autonomismo de Negri, la tesis
de doctorado de Iglesias es presentada en su título como estudio sobre “Multitud
y Acción Colectiva Postnacional” (2008).
[9] Ver las intervenciones de Negri en artículos
co-autorales con Sánchez Cedillo ya publicadas en Brasil (Negri y Sánchez
Cedillo 2015) El programa Otra Vuelta de Tuerka con Toni Negri fue exhibido el
31/5/2015 y está disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=BOpTvdOXF9U
[10] En un debate de 2010 en redes sociales de Internet,
Íñigo Errejón reconoce al postobrerismo italiano y su desafío de
traducir desde condiciones actuales la reconstrucción de la autonomía de las
clases subalternas como la más radical experiencia revolucionaria en Europa
desde el 36 español. En sus comentarios, Pablo Iglesias criticaba la dificultad
de la izquierda española para aceptar los planteamientos del autonomismo
italiano, considerando que “En cuanto a la capacidad de diagnóstico de los
postobreristas respecto a las formas productivas del capitalismo actual y sus
consecuencias para la organización en la clase (la subjetivación y las formas
de organización) yo creo que son de lo mejor pero no siempre han sabido
articular un lenguaje capaz de servir de herramienta teórica para la praxis a
los movimientos fuera de Italia (y bien que lo hemos sufrido algunos)” (Fuente:
Facebook).
[12] Laclau sería una de las vías de lectura de Gramsci
en Argentina. En los 50 y 60 circularía en Sudamérica, en las traducciones de
Héctor P. Agosti o José Aricó, o de exiliados que las habían leído. Este hecho
no es tomado en cuenta por Hobsbawn (2015), que sitúa el comienzo de su
recepción internacional en la década del 70. Zavaleta, sería un camino de
entrada de Gramsci en Bolivia contemporánea (Ortega 2012). Mignolo (2012)
escribió sobre la relación de las ideas de Gramsci con las de Mariátegui, que es otro referente
en el diálogo de la izquierda con lo popular y de Europa con América Latina que
aquí tratamos.
[13] Ver García Linera (2014b) sobre la introducción de
candidatos opositores ver Puente (2014) y Argirakis (2015). Sobre una argumentación detallada de García Linera
sobre la relación con sectores oponentes ver (Schavelzon 2012, cap. 2)