Espíritu y materia

  por Diego Sztulwark


"Félix ya no tenía nada que ver con las reuniones militantes, con la acción política. Ya no existía ninguna acción política que no fuese de resistencia. En la resistencia no hay esperanza, porque donde se resiste se defienden configuraciones conceptuales e imaginarias que han perdido su presa sobre el mundo. Donde se resiste se sustituye el deber al deseo, y esto no puede funcionar si tenemos en mente un proceso de tipo creacionista".
Franco Berardi

Crear las condiciones de surgimiento, con motivo de una reapropiación de los resortes de nuestro mundo, de un nomadismo existencial tan intenso como el de los Indios de las Américas precolombinas o de los aborígenes de Australia
Félix Guattari

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El 9 de diciembre, en el Bar La Tribu, vamos a estar presentando el segundo número de la revista HUMO. En esta ocasión, su tema será “el fin”, entendido no tanto como santo y seña de una coyuntura, sino como condición de época. El número recorre distintos ámbitos y experiencias donde aquella dimensión se encuentra presente, o presente por ausencia: los ciclos, la violencia, la infancia, los afectos, el carnaval, la música, el barrio, la escritura, la amistad. Nos interesaba leer qué pensaban algunos amigos sobre esto y así fue que comenzamos a invitarlos Compartimos la nota escrita para la revista por Diego Sztulwark.

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Cuando comencé a preguntarme por la expresión “fin de ciclo”, encontré proto-ideas sobre el modo en que la maquinaria social y comunicacional trabaja nuestra experiencia del tiempo y de la crisis, así como sobre las pasiones que componen las prácticas llamadas autónomas. La falta de entusiasmo con la coyuntura histórica reciente y la incapacidad de una escritura más sistemática son sólo síntomas de un problema mayor que aquí apenas si se esboza: el de las relaciones, para la política, entre nihilismo y devenir.

I. La crisis

El Tentador

Que las ideas se materializan en modos de vida más que en enunciados ideológicos explícitos es algo que notamos a diario. El ensamblaje entre neoliberalismo, televisión y redes sociales no es sino la correcta interpretación de una derrota sufrida en la política de los cuerpos: modos de atención narcisista que compensan, en este nuevo cuadro, la ansiedad y el vacío; pero también medio individual para creación de renta personal. Envueltos como estamos en los hábitos del espectáculo, vemos cómo se restituye lo convencional en política. La economía política. Como si nada hubiese pasado estos largos años en nuestro país, hemos vuelto a encerrarnos en confortables “estuches” privados a compartir partidos de fútbol y elecciones. En suma: conectividad y confort.

No hay a quien reclamar. Los movimientos de rechazo a las políticas neoliberales durante fines de los años ´90 no pasan de ser hoy un recuerdo inoportuno. Y hasta una memoria miserabilizada, reapropiada por la cultura del cálculo mercantil. Si escuchásemos desde la ventana el batir de unas cacerolas y los gritos de “que se vayan todos” no repetiríamos el gesto espontáneo del paso a la calle, dejando la televisión encendida, hablando sola. 
Ontología zombi: todo lo que merecía morir revive adecuándose a la exigencia de la crisis continua. Todo lo que entraba en crisis renace mejorado con el saber de su propia provisoriedad.

Si le sacamos la voz a la escena que observamos y acallamos la polémica ideológica que –se dice– “divide a viejos compañeros”, nada nos permitiría advertir qué es lo que hace una diferencia real entre modos de vida demasiado similares. Lo que ocurre no parece pasar tanto por el régimen de la opinión declarada, sino por la doxa que estimula la vida práctica, la cotidiana.

La política se ha recreado como pasión por la gestión del estado. Si no fuera porque cada tanto irrumpen escenas de una guerra civil de modos de vida, podríamos soñar con anestesiar el órgano de la intuición que permite captar la diferencia vital que se juega entre este nihilismo pasivo de lo cotidiano y las ansias de deserción. Ese órgano, que se atrofia con la aspiración a la posición dominante y al éxito social, es el del rechazo. Ya que sólo en base a rechazos se transforma el mundo. Pero es difícil, porque son justamente esas módicas hazañas de Narciso las que a diario compensan frustraciones. Tal vez sea por eso que el éxito es tan poco elegante: es el orden y no la virtud del sujeto lo que en éxito se consuma. Es tan triste como las recompensas.

Si no es éxito, ¿es fracaso? El rechazo está más del lado de la insistencia que de la derrota. Se trata de fracasar “cada vez mejor”. El único fracaso que es derrota es aquel en el que se sucumbe ante el peso de las representaciones sociales. No hay “raje” efectivo sin situarse más allá del premio y del castigo. Más acá: en una libertad, en un alivio.

La fuga requiere trabajo “en contra”. No porque sea negativa, sino porque afirmar un deseo supone una guerra. Siempre ronda el Tentador, el gran seductor que comprende como nadie la ganancia de lo social. No hay huida sin desafío. Como escribe Santiago López Petit, “hacer del propio dolor un desafío”. No es que lo colectivo se disuelva en el dolor individual, sino que su potencia se teje en el desafío de sus miembros. La guerra de la que habla en su libro Hijos de la noche se rebela promesa del Tentador de un “proyecto de vida”.

Peronismo

Con la crisis encima, siendo la crisis y a partir de la fuerza de la crisis, ¿de qué otro modo pensar la política? Aunque si la crisis es lo real de la política, es al mismo tiempo lo real que la política esconde. El kirchnerismo es un cuerpo a cuerpo de este tipo. Ni un acontecimiento que vino a cambiarlo todo, ni una mera reacción conservadora. La pregunta por el “qué” es un mal punto de partida: quiere descubrir una esencia simple donde sólo se dan dinamismos y multiplicidades. La pregunta por la autenticidad o la falsedad es inconducente y dificulta la comprensión de la naturaleza de los desplazamientos operados.

El peronismo es la expresión que mejor elabora la crisis como régimen de existencia. Su historia –mil veces contada y aún así portadora de una inacabable capacidad de sorpresa–  es la de las mutaciones políticas del movimiento que operó el ingreso pleno de las fuerzas del trabajo en las categorías de los derechos y de la economía política. Sin embargo, sus mejores momentos fueron los de desborde. Según un ilustre vecino –bien peronista el hombre–, sin la “resistencia” de los obreros después del ´55, Perón hubiese sido Franco. El peronismo revolucionario de John W. Cooke aspiraba a que esa resistencia entroncara con Marx y con el Che Guevara. Desde mediados de los años sesenta, León Rozitchner le discutía que a Perón, para ser un líder revolucionario, le faltaba estar “loco” como el Fidel Castro de esos años. El líder revolucionario actualiza fuerzas a partir de sueños y disidencias dispersas. Sin un precursor de ese tipo, sólo queda el significante vacío, una forma humana cuyo contenido cuerdo no llega a hacer la diferencia.

Lo que atrae del peronismo, la razón por la cual se lo pensó como maldición (y hoy se lo piensa como tragedia), es lo que tiene de capacidad para contactar con la crisis: su fuerza de contención. Ya sin teoría de la revolución, hay quien lo concibe como instrumento pactista, un vehículo de los sectores medios y bajos para imponer a las clases dominantes mejores condiciones para una coexistencia pacífica. Genial hasta el delirio, Espía vuestro cuello, de Javier Trímboli, concibe al peronismo como un accidente histórico salvífico: es el precio que pagan las clases dominantes argentinas por sus delirios, sus deseos de fugar las condiciones que obligan a quien ejerce el dominio político.

La hora de la Gran política

Junto a Néstor Kirchner, Jorge Bergoglio demostró ser uno de los grandes lectores de la crisis. Su transmutación en Francisco no parece haber alterado la naturaleza de su proyecto político. El pasaje estratégico que lo instala en la práctica política mundial le permite desplegar lo que hasta hace unos años, cuando se oponía al kirchnerismo, sólo podía enseñar excátedra. Francisco papa propone reposicionar a la Iglesia católica a partir de una renovación del amor cristiano a los pobres como premisa para la acción de los movimientos sociales. Su amor y la fe como refugio y compañía ante los violentos flagelos de la pobreza neoliberal. En tierra indígena pidió disculpas por la colonización, como Néstor en la ESMA.

Francisco es impensable sin la renuncia del anterior papa Ratzinger. Giorgio Agamben considera que ese gesto está cargado de un profundo significado teológico y político que  fuerza a la Iglesia a una reflexión sobre el desacople entre legalidad y legitimidad que afecta a las instituciones políticas de occidente. ¿Es pensable el liderazgo de Néstor Kirchner sin la renuncia –cierto que forzada por hechos criminales antes que por consideraciones teológicas– a la presidencia de Duhalde? Las secuencias se parecen, una vez más.

La gran política consiste, para el teólogo y filósofo Rubén Dri, en la producción de gestos de renovación capaces de abrir espacios que no son automáticamente controlables. Aperturas que activan disputas y conflictos. Se trata de liderazgos que exigen ser juzgados no por coherencia personal previa, sino por la conmoción que producen sus actos en los momentos cumbre. Más que la consecuencia programática o ideológica, el gran político de estos tiempos pide ser juzgado por su capacidad para leer lo que ya no se soporta y por su aptitud para abrir nuevos escenarios en circunstancias de crisis.

Lo decisivo en la gran política del presente no es la subordinación a las condiciones, sino la capacidad para captar las circunstancias como desplazamientos en curso. Si Menem fue la conciencia obediente de la unipolaridad global con vértice en los EE.UU, el kirchnerismo supone la comprensión móvil del cambio de hegemonía del mercado mundial a favor de Asia. Mientras el menemismo derivaba en guerra social, el conflicto en el kirchnerismo es contenido por el estado, o bien desplazado hacia zonas consideradas no políticas.

II. La representación

Libertarios 2015

“¿Cómo deben afrontar los libertarios el año 2015?”: esa pregunta fue lanzada durante la presentación del libro En nombre de mayo. El impresente político, en La Tribu hacia fines del año pasado. Y viene a cuento de la tesis que allí se propone sobre la naturaleza de la política. Según su autor, el historiador Bruno Nápoli, las narraciones con las que sucesivos movimientos políticos han ido ocupando el estado no han aspirado nunca a alterar la programación patriarcal y asesina del estado, sino que se han dedicado a producir narraciones a fin de poder habitarlo: del mismo modo en que el alfonsinismo se encargó de delimitar a las fuerzas armadas la responsabilidad de lo ocurrido durante el período del terrorismo de estado, el kirchnerismo confina su lectura de los años de neoliberalismo duro de los noventa al gobierno de “los mercados”. La labor del político sería la de producir justificaciones, contenidos para activar creencias sociales a fin de volver gobernable la maquinaria estatal cuyos fines permanecen inmodificados: la reproducción de las fronteras internas; el tratamiento “especial” de territorios y de los cuerpos de quienes son considerados peligrosos, sobre cuya explotación se pueden hacer diversos negocios (indios, gauchos, comunistas, putas o villeros). A la luz de semejante razonamiento, la pregunta ¿qué hacer? no refiere a la táctica electoral de los anarquistas, sino a cómo atravesar el clima electoral cubierto por un espeso consenso conservador. 

La cosa no se presenta de modo fácil puesto que lo conservador, que funciona en el corazón mismo de la representación, se nos propone ahora como defensa de aquellas políticas públicas y aperturas institucionales de los últimos años que vale la pena cuidar frente a la ofensiva neoliberal salvaje.  Lo conservador se nos presenta con dos caras: la de la preservación de aquello que se aprecia (determinadas políticas públicas, apertura de espacios de participación) y –más profundamente– la de un modo de valorar que lo capta todo a partir de un tratamiento mediático-estadístico. Sólo que la representación no es –como hemos repetido mal, demasiadas veces– una afección ideológica del sujeto que percibe, sino un estado desplegado de todo fenómeno. No se da sólo por la vía de la represión burguesa de una presencia más profunda o auténtica, sino también por la vía sintética que agrupa acontecimientos infinitesimales en conjuntos capaces de ingresar en los umbrales de percepción correspondientes al régimen de lo dado, de lo actualizado como finalizado.

Si representar es captar el efecto abstracto o completo de un movimiento (sólo lo representable deviene representado), el sujeto de la representación no puede ser considerado como defectuoso sin caer en un moralismo que sustituye el ser de lo que es en virtud de lo que debería ser. No llamamos “conservadora”, por tanto, a una política que contempla la representación, sino a una que hace de tal representación la premisa exclusiva o dominante de lectura de lo social. Conservadora es la política que desconoce y devalúa la dimensión sub-representativa, aquella en la que se esbozan los trastrocamientos del orden, que subyace como su condición a la representación.   

Las cartografías de la representación ignoran el drama bajo el logos. Sucede con la sofisticada filosofía de Ernesto Laclau, en que el mundo intensivo de los afectos es desplazado hacia un plano simbólico-discursivo. No es que se conciba que pueda haber política sin afectos, sino que lo afectivo pierde su carácter constituyente, se lo hace funcionar según reglas que no le son propias y se lo atribuye –como recuerda Beasley Murray en Posthegemonía– a las estructuras del orden. En una insólita entrevista televisiva, el profesor Jorge Dotti señalaba hace poco un isomorfismo entre la lógica de la significación del populismo teórico y la del dinero expuesta por Marx en El Capital: el significante flotante subsume y ordena los particulares concretos al modo del equivalente general dinerario.  

Paradojas

La política reducida a la representación traduce flujos afectivos dinámicos en estadísticas, imágenes y conceptos. Capta como conjunto estable lo que en su proximidad vivimos como pluralidad inestable. Son las grandes agencias electorales, detrás de los candidatos, las que operan la conversión de lo micro en macro. Quienes producen los códigos aptos para las substanciación. Los publicistas del macrismo creyeron al menos por un tiempo que había que proponer un “cambio". Consideraban que esa era la mejor síntesis de las aspiraciones de una parte de la población fastidiada con lo que vive como intromisión de una mediación estatal y retórica arbitraria, abusiva y excesivamente significante.

Los estrategas del "cambio" piensan en términos de modernización e incluso juegan hasta cierto punto con el prestigio de la transgresión de cierto izquierdismo liberal. En sus momentos más osados, Macri ha antepuesto al gobierno "vertical" de Cristina una alternativa desde abajo, innovadora, basada en la inteligencia colectiva, un nuevo tipo de democracia más horizontal. Son momentos de perplejidad que se resuelven inevitablemente a favor de la lengua empresarial del armado de "equipos". Su idea de cambio tiene límites demasiado precisos: nunca se quiere decir más que adaptación a los estándares de un capitalismo global idealizado, presentado como mundo sin trabas, pura subjetividad flexible, de utópico bienestar inmediato para todxs.

Pero ni siquiera nuestras clases dominantes son demasiado sensibles respecto de esta módica y reaccionaria utopía liberal. Un poderoso instinto de supervivencia organiza su racionalidad en torno a cuestiones de gobernabilidad. De allí que no acabe de serles nunca del todo ajeno aquello de la "defensa del modelo" en la que se mezcla kirchnerismo y peronismo. Scioli, agradecido alumno de su maestro, ha acabado por posicionarse en el lugar estratégico de la defensa de los salarios e ingresos de la población frente a la agresiva crisis global. Astucias del conservador: sólo es posible “defender logros” (de los juicios a los responsables de la última dictadura a la AUH, etc.) interpretándolos como articulaciones menores sometidas a las articulaciones mayores del consenso convivencial: los derechos humanos junto a las políticas de “seguridad”; la distribución de parte de la renta a políticas de “desarrollo”.

La máquina sólo quiere funcionar. Se trata de fugar hacia adelante, como sea. El tiempo de la política es el instante a instante de la comunicación. Vértigo artificioso y conectividad febril conforman la trama conectiva en la cual el valor consiste en estar lo más próximo posible al centro emisor. La hiper-conexión da estructura a la charla, la obnubila. No deja ver los procesos de gestación, ni distinguir los puntos de inflexión de los inocuos. El consenso conservador comenzó a gestarse hace un año y medio a partir de dos episodios convergentes: la consagración del papa Francisco (a quien se lo caracterizaba como “populista de derecha”) y  la derrota del oficialismo en las elecciones de medio término del 2013: en el lapso que va de las PASO a las elecciones, el FpV se apropió de buena parte de la estética (la candidatura de Insaurralde) y del programa (Granados a la Secretaría de Seguridad en la Provincia) de su competidor triunfal: Sergio Massa.

III. Pasiones

La fiesta

El bicentenario fue la más contundente demostración de adhesión popular a los nuevos tiempos. “Pueblo en la calle”, fiesta y sorpresa al ver los símbolos de las viejas militancias críticas recogidas en las nuevas narraciones estatales de la historia. Fueron días ajetreados de paseos, reuniones, correos, llamados y de conversaciones. Varixs amigxs se sentían exultantes por la naturaleza de la presencia de la gente en la calle: vibración alentadora, activación de una materialidad afectiva, una presencia democrática que aliviaba la angustia producida por el avance de las derechas más reaccionarias, a las que Carta Abierta llamaba “destituyentes”. Beatriz Sarlo identificaba la novedad en curso en el hecho de que la gente tenía dinero para completar el paseo comiéndose una pizza. Mientras tanto el diario Clarín publicaba un fenomenal ensayo de Christian Ferrer sobre la fiesta como modo de gobierno de las multitudes frustradas en el cotidiano del trabajo y los afectos interpersonales (el texto había sido escrito en otra coyuntura, pero según parece, el diario tomó la decisión de retener el texto y publicarlo en medio de los festejos).

Las expectativas surgidas en torno al 2001 de la constitución de un espacio cultural y político nuevo capaz de introducir elementos libertarios en una atmósfera largamente hegemonizada por lo liberal-social, o lo nacional-popular se cerraba a pasos acelerados: ¿Fin de la anarquía coronada? ¿Dónde escribir de ahí en más sobre nuestras contrariedades? ¿Qué hacer con nuestros archivos vitales en el nuevo contexto?

Cuando la cosa va “en serio”

A partir de los años ‘90 en América Latina se fue elaborando, bajo el impulso de luchas sociales y comunitarias, una nueva radicalidad política capaz de eludir la hipoteca que pesaba sobre el mundo de las izquierdas: desprestigio del socialismo de estado. Consignas como "cambiar el mundo sin tomar el poder" no querían ser realistas, sino abrir el espacio para un inédito contrapoder cuya potencia se desmarcaba tanto del discurso del progreso como del antropocentrismo y del estadocentrismo. Luchar sin programa no fue un límite, sino una formidable condición de posibilidad.

El variado tapiz de subjetividades de la crisis se reveló muy pronto en las figuras de un nuevo protagonismo social que surgía de un renacer de mundos indígenas, de luchas urbanas y juveniles, de luchas de la mujeres pobres, de los trabajadores sin empleo. El 2001 argentino, visto desde la óptica piquetera, junto al 2003 boliviano, fueron las salientes insurreccionales principales de ese proceso de impugnación generalizada, mientras que el zapatismo fue la expresión más sofisticada de un tipo de resistencia creativa que asumía, en y desde el bíos, la esterilidad de la política en el plano de la representación convencional.

A partir del 2003, la llegada de los gobiernos llamados progresistas en varios países de la región supusieron, en cada caso, un replanteo de las dinámicas de movimientos y/o comunitarias.

El relanzamiento de la acumulación de capital en los países en donde las resistencias populares habían llegado más lejos supuso modificaciones de distinto tipo en la constitución de los estados, dando lugar a un compuesto de elementos surgidos de la capacidad de impugnación de los movimientos y de la capacidad de las clases dominantes de replantear su inserción en el mercado mundial. Los modelos llamados neo desarrollistas/neoextractivos dieron lugar, durante la primera fase del ciclo de los llamados gobiernos progresistas, a una articulación entre distribución de renta y aumento de los consumos.

De modo paralelo, se verifica un desplazamiento en la enunciación política en detrimento de los movimientos sociales y comunitarios y en favor de los gobiernos.

Contra el anarcocapitalismo y las coyunturas dominadas por la austerity, este nuevo impulso sudamericano fue caracterizado por la presidenta Cristina como “capitalismo en serio”: un tipo de capitalismo que articula producción de renta con presencia de estado, y que requiere de mucha "gestión" para que la disputa entre sectores diferentes de la acumulación (la economía extractiva de exportación; la acumulación financiera pura y aquella que gira en torno al estado, las economías del mercado interno y de la economía popular) no vuelva a dirimirse en las calles, bajo la forma de la crisis.

Es este el contenido efectivo de la consigna progresista del mando de la política sobre la economía. De la democracia sobre las corporaciones. El corazón del viejo alfonsinismo resuena triunfal en el discurso kirchnerista. Esta exterioridad socialdemócrata de lo político regulando a la economía (los mercados) constituye el avance grandioso y el límite absoluto de la voluntad democrático-desarrollista, que se regula sin transformar. Se politiza (hasta cierto punto, pues en sus aspectos globales la dimensión nacional sigue siendo débil) la regulación, no la producción. La política entera se convierte en un esfuerzo de compensación de desequilibrios, de amortiguación de efectos. El entero régimen de la crueldad del que habla Rita Segato cabe en esta expresión, “efectos”. Si de amortiguar lo maquinal se trata, no es extraño que sea Francisco quien "primeree” (neologismo con el cual el pontífice explica, en su exhortación Evangelii Gaudium, que es el amor de la iglesia el que debe llegar primero).

Adrenalina o depresión

La política convencional se atribuye a sí misma la potencia invistiendo la gestión con los atributos de la acción heroica y en su lenguaje abunda la referencia a la proeza sexual y a la experiencia de animación en base a drogas. Lo político se vive "al palo". Sin “poder”, ya se sabe, no se transforma nada. Y nadie que le haya probado el gustito a la política “se jubila", es adictiva.

Una espontánea psicología reconoce en este juego de intensidades el reparto del tipo ganador/perdedor. El derrotado es el impotentizado, alguien que "duerme afuera", "sin mojar". Alguien que ha quedado "acostado", mordiendo la almohada. Son estribillos que fascinan a la prensa y a los llamados analistas de coyuntura. Y a las militancias que sostienen la fiesta en las buenas y en las malas. Que no decaiga: ¿no es Podemos el más adecuado de los nombres para esta pasión gestionaria de la política transformadora?

La profesionalización de la potencia a la orden del día. Nada que objetar. No vale la pena repetir a Guy Debord. Alcanza con tenerlo cerca. Vale la pena, sí, distinguir entre una “imagen de la potencia”, adrenalínica y viril, de una potencia sin imagen: un poder-hacer sin representación adecuada, inasible para los hábitos sensibles consagrados. En el juego ganar-perder lo que se opone al goce del poder es la imagen de la impotencia. La potencia que se forja “sin imagen” ya es parte de otro juego. Es el tema de las micropolíticas, el de una afectividad adecuada a una "potencia sin imagen", por fuera del par fiesta-depresión que anima el juego de lo político.

En la sociedad-espectáculo lo potente deviene imperceptible. Y difícil. Porque lo sensible mismo es arrastrado a modelos preconcebidos de consumo y felicidad. En su lugar se elaboran imágenes de potencia asociadas a la motivación y al acelere, insumos imaginarios vitales en el proceso de legitimación del estado.

Militancias y comunidades

Félix Guattari se ha convertido en uno de los principales operadores de las lecturas izquierdistas de la filosofía de Foucault, dominante en el campo llamado crítico. Y no precisamente porque vayamos a encontrar en sus textos explicaciones de su obra (nada de eso, Guattari es lo que es para nosotros justamente por no haber sido un profesor), sino por su exaltación de lo transversal (entre teoría y práctica; entre vida y pensamiento; entre afecto y concepto) que bloquea las apropiaciones neutralizantes: sea la liberal, sea la académica, sea la esteticista. Sin Guattari no tendríamos cómo leer –en intuiciones que bordean la genialidad y la locura– las alternativas psíquicas implicadas en la praxis que desafían la voluntad de mando del capital. Fue él quien inventó la lógica de las conexiones maquínicas para poner los problemas de subjetividad junto a los de las tecnologías y las militancias.

Uno de sus jóvenes amigos de los buenos años, Franco Berardi (Bifo), le ha dedicado un libro, Félix, en el que reflexiona sobre la profunda tristeza en la que acabó, según dice, la vida de su maestro. Bifo quiere aprender algo más sobre las relaciones entre deseo y activismo de ese impensado hundimiento. Guattari “sabía” muy bien, escribe, que "la resistencia es lo contrario del creacionismo", y aún así se sumergía en las grises dinámicas de las militancias, andaba día y noche al palo con su agenda desbordante: "iba a todas esas reuniones, con gente que no lo seducía, a hablar de cosas que lo distraían, a tomar notas y compromisos".

Lo que Bifo busca comprender en la depresión de Guattari, nunca confesada, es una “impotencia de la voluntad política que no hemos tenido el coraje de declarar". Y es entonces la estructura misma de esta voluntad de potencia carente del coraje lo que corresponde revisar: "la depresión nace de la dispersión de la inmediatez de la comunidad”, y esta dispersión concierne sobre todo a la comunidad proliferante de la "política autónoma y deseante". Cuando la comunidad potente decae, "lo social se vuelve el lugar de la depresión". Lo que Bifo busca pensar es la estructura de una potencia sin imagen, apta para asumir la condición provisoria de las comunidades como base para la comprensión del carácter provisorio del sentido.

Elogio de la desilusión

Diez años antes del acontecimiento del ´68, el régimen comunista chino forzó al exilio a los lamas tibetanos propiciando una difusión inesperada del budismo (una especie particularmente religiosa, conocida como budismo "tibetano") en buena parte de occidente. En los Estado Unidos, esta corriente budista confluyó con los gérmenes de una nueva contracultura fundada en la experimentación de los modos de vida. En Despertar, de Jack Kerouac, la vida de Buda es escrita como manual práctico de una sabiduría en lucha contra el nihilismo y la tentación. El enemigo de quien fuga es el Gran Tentador, aquel que nos devuelve a la realidad reforzando la estructura de la ilusión. El no apego y el no sufrimiento no son, para Kerouac, deseo de nada. Tal vez Nietzsche tuviese razón al encontrar en el budismo y en su abstención de toda destrucción de seres vivos, así como del poder maléfico de la belleza del joven cuerpo femenino (una de las formas más poderosas de la Tentación), una versión sofisticada del nihilismo cristiano: una religión de "cansados". Pero estos nuevos budistas parecen apropiarse del desapego movidos por un impulso libertario de otra índole.

¿Buda como insumo de una redefinición izquierdista de la estructura de la potencia? Bifo sostiene que "el deseo es la tensión utópica que proyecta la conciencia hacia el mundo, el origen y la motivación de la proyección en el mundo”, y que “es en esta tensión que la depresión echa raíces". Esa tensión está "destinada a plegarse, apagarse y replegarse dada la irreductibilidad de la existencia, la descomposición de la materia orgánica, el ser para la muerte". La tradición budista denomina con el nombre de Maia a la ilusión que brota del apego. Y Bifo encuentra que Maia está presente en el deseo tal y como hemos aprendido a pensarlo en el Antiedipo.

La experiencia de la iluminación y de la suspensión del deseo revela el carácter ilusorio de la realidad, su vacuidad y su impermanencia. Contra el nihilismo pasivo del “último hombre” que encontraría aquí nuevas razones para justificar su desear la nada, su mera sobrevida (confort y conectividad), Bifo observa que "el Iluminado puede vivir el deseo, pero no permanece implicado, goza la ilusión, pero su alma no depende de ella".

Esta enseñanza budista no lleva a Bifo más allá de Deleuze y Guattari. Más bien lo obliga a desplazar su interés hacia los textos de los años ´90. En el libro ¿Qué es la filosofía?, Bifo encuentra que los autores proponen una "utopía senil" (nombre antipático para las sensibilidades juvenilistas del “creativismo” neoliberal) según la cual las figuras de la potencia colectiva como la amistad no deberían ser aceptadas con sus componentes de alucinación e impermanencia, de "disolución de la dependencia y del apego que traducen deseo en depresión". La posición que plantean Deleuze y Guattari consiste, según Bifo, en un vivir y al mismo tiempo "trascender" el deseo. Un trascender no meramente intelectual, sino también "experiencial, estético y sensual".

Desplatonizar los afectos

Luego del 2001, la filosofía del ´68 ya no puede ser retomada como filosofía de la juvenil transgresión sin perder su potencia de revuelta. O eso es al menos lo que creía Ignacio Lewkowicz en Pensar sin estado. En la era de la fluidez el problema de la constitución ya no puede ser exterior al de la insurrección. Lo que pierde fuerza es una determinada imagen del Acontecimiento (justamente, la que requiere de mayúsculas) como revelación divina, abstraída de las capas que toda praxis está llamada a conmover y elaborar; una ruptura capaz de realizar un tránsito súbito desde la detención burguesa en que se encuentra el sujeto y la reanudación del libre juego de sus relaciones aleatorias, sea por la vía deconstructiva o analítica. 

No es la belleza imperecedera del clinamen, o materialismo “subterráneo”, como le llama Althusser, lo que se cuestiona, sino la inserción en la materia del materialismo aleatorio de una distancia teórica interna que abstrae y devalúa la actividad afectiva como fuente de comprensión y conocimiento: su cartesianismo.

Es cierto que Althusser insistía en que la posición materialista en filosofía no aspiraba a funcionar como sistema, sino como afirmación siempre táctica en un campo de batalla, una máquina de guerra en la teoría. Sólo que esa práctica creativa queda esterilizada cuando se la entiende como pura creación de conceptos y no como creación de relaciones entre afectos y conceptos. Cuando se acepta la disyunción entre modos de vida y comentario filosófico-pedagógico (incluido el contra-pedagógico de la transgresión), la teoría queda a cargo de la explicación que adecúa lo afectivo-imaginario al orden de la comunicación.

Sometidos a esta espiritualización, los discursos materialistas pierden contacto  con lo somático, con lo vital de las resistencias (“el conjunto de las funciones que resisten a la muerte”). A lo sumo se adopta la vía fácil de tematizar al “cuerpo” como concepto comodín o palabra fetiche. Un pensamiento que quiera encontrar un punto de partida en la materialidad afectiva, que intuya que sólo creando afectos nacen nuevos posibles, tiene que pasar la prueba de desplatonizar los afectos. Este tipo de trabajo es el que encontramos en lo “ensoñado” de León Rozitchner, en la noción de “desafío” de Santiago López Petit y en el “poema” de Henri Meschonnic. 

Política de lo involuntario

Deleuze y Guattari hablan en su último libro de un no estilo como trascendencia de la filosofía formal, universitaria. Se trata de un tipo de vejez o de jubilación en el sentido de un situarse allí donde por fin la presión de lo social como estructura ya no nos solicita: medianoche de la inmanencia o libertad.

Pero un vitalismo como éste, de inmanencia lograda, sin trascendencias que combatir, corre el riesgo de pasar por un saber indiferente. De ser banalizado por figuras de una vitalidad sin sombras ni riesgos, cuyos éxitos no alteran el orden. Una formulación más ajustada ofrece Deleuze a propósito de Foucault: “vitalismo sobre fondo de un mortalismo”. La vida resituada como victoria transitoria sobre la muerte. ¿No debe también el pensamiento de los llamados intelectuales y militantes ajustarse a fórmulas de este tipo? 

Un vitalismo tal no se da al modo de una sabiduría desafectada, sino sobre el fondo de un mortalismo. Porque la vida no se aprende ni se enseña, sino que se extrae a la línea de la muerte mediante actos de resistencia. Ese es el valor ontológico de las luchas en todas las escalas: desplazamientos o pliegues de subjetivación autónoma sobre el fondo de saber-poder propio del régimen de la crueldad. Un atravesamiento decisivo, porque en él todas las creencias van a resultar cuestionadas. Allí se juega el discernimiento de las figuras del nihilismo y de los devenires: todo depende del valor que se le de a la pregunta ¿es necesario creer para seguir?

Buenos Aires, agosto de 2015
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