El significante errante
Henri Meschonnic
(Traducción: Raquel
Heffes)
En los prejuicios, en
la mundanidad de los pensadores estrella de cada época, hay violencia. Que no es
vista como violencia. El aire del signo es irrespirable. Aunque la mayoría viva
en él sin pensar en eso. Encarno mi tiempo impugnándolo. Violencia contestataria
que es visible, y es vista como violencia. Inmediatamente, y desde hace una
treintena de años, catalogada como polémica.
En un sentido, en el
consenso reinante, no es un problema. A condición de repetir tantas veces como fuese
necesario que la crítica no es polémica. Que la crítica es búsqueda de
estrategias, de funcionamientos, de historicidades. Heredera, en algún sentido,
de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia radical con la
polémica, que lo único que quiere son poderes. Poderes sobre la opinión. Primero
por el silencio sobre el adversario. Diferencia ética y diferencia
epistemológica. La confusión, siendo interesada, y aportando sólo a la
polémica, ya es un procedimiento polémico.
Ese silencio produce
una forma de utopía. Como condición de época para la crítica. Pero el poema también
tiene su política. El poema termina por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, es su trabajo. El ritmo hace su trabajo. Y el poema va.
La cuestión de la
crítica es una cuestión difícil. No se privilegia lo más importante. No se
elige estar o no estar en el poema. No se elige tal discurso o no, en la medida
del compromiso que se tenga. Hay que distinguir entre varios tipos de
polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de ideas, una polémica
por las posiciones de poder que proviene de la sostenida confusión entre el
plano de las ideas y el plano del poder, poder incluso en el sentido de conquista
de posiciones en Universidades, revistas…
A través de estos diferentes estilos de polémica, hay varios niveles de
compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se
elige, cuando se trata precisamente de oponerse a los poderes, y a la confusión
entre autoridad y control.
A modo de epígrafe en
Critique du Rythme[2] puse la frase de Mandelstam : “En la poesía,
siempre hay guerra.” También es verdad en la teoría. Que reflexiona sobre lo
desconocido. En el pensamiento siempre hay guerra. Basta posicionarse en la
historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar
conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica
implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del
arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica,
es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, sólo en términos de
poder no hay lugar para cuestionar las posiciones adquiridas. De este modo, la
impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar, legitima la
polémica. Que haya silencio desde la perspectiva de representantes de las
posiciones establecidas no es asombroso. ¿Cómo se hace? No hay elección. Si estoy
del lado del significante, en la apertura de lo que hace sentido al infinito y
la historia, no puedo sino resistir a todo lo que está en el signo, en tal o cual
componenda con la historia, donde la historicidad está enteramente englobada en
el pasado y ya no se abre a la utopía.
La utopía es una
paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto una ausencia de lugar, un
refugio fuera de lugar y de tiempo: dos que no se pueden separar. Pero la
utopía también puede ser un rumbo hacia la conquista del lugar y el tiempo.
Hay aquí una difícil
relación con la mística. Por la que el propio Gershom Scholem resulta ambiguo.
Eligió ser historiador, posicionado en la crítica bíblica y la historia de las
religiones. Está afuera. La mística es su objeto científico. Pero al mismo
tiempo está adentro, y en cualquier momento puede decir que está afuera. No es
místico pero puede serlo. Esto no es una crítica: la relación que se puede tener
con la historia de la mística, judía en todo caso, no puede no ser ambigua, y
la manera más atea de posicionarse en relación a la religión, es estudiar su
historia, una manera de estar aún en la religión, o en lo religioso. Como la
ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la historia de la
teoría.
Hay diferentes maneras
de posicionarse en relación al mesianismo. Es el problema de recurso muy de
moda a procedimientos intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido
sólo en hebreo y en su propia historia. El problema del valor de demostración
de tales operaciones sobre el lenguaje, es que están encerradas en lo teológico-retórico.
Una forma de solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.
Como si la
alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo XIX. Que la
traducción del rabinato de 1899 ilustra
perfectamente. Una reacción, totalmente sociológica, enfrenta desde hace una
veintena de años a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al
judaísmo con estos últimos. Enfrentamiento mitológico entre Oriente y
Occidente, entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado
(asquenazí) y un futuro. Sefaradí. Yendo más lejos.
Es la importancia de lo
plural no externo sino interno. Por lo tanto hay lenguas judías. El judío siempre ha sido al menos bilingüe si no
trilingüe. El hebreo y el arameo están desde la época bíblica. Y también otras
lenguas. Con Esther, los judíos que
vivían en Persia hablaban esa tercera lengua, la del país. Por cierto no debería
llevar a monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.
La posibilidad de una
cultura, es aquella de la utopía, la necesidad misma de la utopía para pensar
la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no como refugio sino una
agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura judía es una utopía en la
medida en que su mayor problema es el religioso.
Históricamente, el
judío no sería pensable sin lo religioso. Sin embargo ahora es una cuestión
vital pensar ya no en lo religioso sino en relación a lo religioso. Lo que conlleva
tantas trampas como lo religioso. Ya que todos los conceptos que se emplean
aquí son los de Occidente del siglo XIX, el “laicismo”, por ejemplo, que es un
concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido claro que como separación de la
iglesia y el estado. La noción misma de laicismo está a un lado de lo que hay
que inventar dentro de la historia judía. “Historia judía” por no decir más
“judaísmo”, ya que esta noción, precisamente antepone lo religioso.
Pero no sé si es
posible tener ideas claras sobre tal problema. Cuanto más implicado, como
sujeto de enunciación, posiblemente se vea con menos claridad. En especial si
hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no se dominan, que puede
ser sólo después, que ilusoriamente quizás también se tengan ideas claras. Me
parece que la cultura está en nosotros desde siempre. Puede estar más o menos
activa, puramente etnográfica –pero también transformadora. No hay más que diferencias
de grado entre todas esas maneras de vivir una cultura. Para mí consiste en ese
punto donde se produce y se mantiene la tensión entre lo religioso y lo no
religioso, entre el pasado y el futuro, entre el aquí-ahora y la utopía,
entre “Oriente” y “Occidente”, entre el
signo y el poema.
Se podría pensar que el
discurso sionista está allí, pero es místico de otro modo. Y se encuentra en un
plano que no es el de la cultura. Por supuesto, implica un vínculo muy fuerte
con la cultura por el cual, por otra parte, no se plantea el problema de la
lengua ya que se establece tanto con el hebreo como con la lengua nacional. No
hace mucho que en Israel se recuperó el interés por el idish. Hasta entonces la
elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el desprecio del idish.
Y también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.
Históricamente el
sionismo político es, de hecho, esencialmente asquenazí. Durante toda una parte
de su historia, es necesariamente monocultural. De donde, en parte, los
problemas actuales de Israel. Esta no ha sido la postura de todos los
pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía también el
problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la razón de ser
del sionismo es la política, y una espiritualidad de la tierra.
No una anti-utopía. Una
utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra. Santa. Además. Y tres veces
santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un politopo. No es ni un no
lugar, ni una negación del espacio. Puede también ser una pluralidad de
lugares. Hay que pensar la utopía como politopo, aunque pueda parecer un juego
de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo que identificarme
con el sionismo. No puedo aceptar además todo lo que disfraza. Por eso no tengo
necesidad de ser sionista.
El significante
errante remite al judío errante. Está ya en el antiguo testamento bíblico y
abrahámico. Es una errancia poética y política a la vez. Sobre la que pesa y
tiende a identificarse la idea cristiana de una condena. Es muy diferente. En
el caso de los fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación
con la tierra y la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es
poéticamente forastero. Necesita valorarse en la pluralidad de sus culturas, de
sus lenguas. Como cualquiera, cada vez. Cada vez que surge algo nuevo, hay
mestizaje, pluralidad. Las ideologías racistas y puristas son, por el contario,
mono culturales. Lo totalitario es en principio mono. Lo que hay de histórico
en el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que en sí misma no es una
condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo. Pero la idea de tránsito está inscripta, ya
etimológicamente, en el hebreo-- 'ivri
Abraham está en camino, Moisés está en camino.
Va hacia el lugar. Tal vez lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino
no es una condena metafísica. Es un hecho de historia.
Lo metafísico, es darle un sentido a la
historia. Cada vez que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo
una prescripción y una trascendencia Ubicándome en lo radicalmente histórico,
sólo las unidades tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes.
Los discursos tienen sentido, las vidas tienen sentido…
Es verdad que estar en camino y estar aquí
parecen contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, hay que tomar la
contradicción entre dispersión y centralidad. Situarlas en su teología, con lo
que ésta tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad
es un recomienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni esta ventriloquia de
lo teológico, el sentido de la historia.
Hablar de finalidad, es meterse
íntegramente en la teología. Aunque el punto de vista teológico es a la vez la
fuerza más grande y la más grande debilidad. Se encuentra allí el supremo
dualismo de la cultura y de la historia judías, el contraste entre el sentido y
el no sentido, el teológico y el histórico. Lo histórico no es la errancia en
el sentido del azar despojado de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso:
es un reaseguro absoluto –si no sería un caos.
Lo teológico opone permanentemente el orden, su orden, al caos. Hay que
recusar esta trampa tendida por lo teológico, la misma trampa de lo sagrado que
representa lo profano como la destrucción de valores, el desorden, la ausencia de
sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente, no es cierto que la
ausencia de lo teológico sea la ausencia de sentido. Simplemente porque las
unidades de sentido no son trascendentes en la historia.
En cuanto a la famosa
supervivencia de lo que se llama el pueblo judío, sí, hay un sentido en la supervivencia.
Supervivencia, la palabra por cierto es extraña: parece hacer del judío un
sobreviviente. Es un viviente, no sobreviviente. El sentido primero es muy
simple: para el judío es que él es un viviente. Lo que tiene sentido. Para él. La
vida no necesita tener un sentido trascendente en sí misma. Que haya una
historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde
un punto de vista exterior a los judíos. Es la enunciación que hace a un
viviente. En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay continuidad de la
enunciación hay viviente, tanto en el plano individual como colectivo. Hay
individuos sólo porque hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay
individuos.
Una colectividad que,
de su propia historia, hace su sentido, o varios sentidos, con lo que esto conlleva
de utopía. Entonces, la utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la
relación misma entre la historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La
trascendencia es una de las figuras que se le hace tomar a la historia.
Potencia de ninguna parte, y de lo
inaudible, paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó
porque ahora ya no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba
atado a nada que pudiera perderse[3]”. Diciéndose al mismo
tiempo “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta la “denegación de
toda idolatría” (p.19)
Manès Sperber, Être
Juif, préface d'Élie Wiesel, éditions Odili Jacob, 1994, p. 18 (texte de 1978).