Odisea 2001

(O sobre cómo leer de manera no ilusoria el tránsito de las resistencias colectivas a la invención política)

por Diego Sztulwark

“Pero todo lo que es hermoso es tan difícil como raro”

B. Spinoza, Ética

Cada tanto renace el interés por el 2001, creyéndose encontrar allí el origen de ciertas determinaciones del presente, o bien las vías para huir de él. Aunque la retrospectiva más habitual, la que manda con respecto a la memoria del pasado reciente, sigue siendo la de un recuerdo amargo, desprovisto de todo valor o condición positiva, siquiera cognitivo. 2001 subsiste como el año de una crisis y de un estado de lo social carente por completo de cualquier potencia propia.

A este estado de cosas probablemente contribuya un cierto modo de fijación del deseo político que resume la multiplicidad de dimensiones convergentes en el 2001 en el único factor de lo explosivo, haciendo de ese resumen un modelo de acción por venir. Sin nada que reprochar a ese deseo de explosividad, su cristalización escamotea la actualización de las tensiones que podrían en el presente darle nueva vida.

¿Qué es lo que habría que buscar aun hoy en esa multiplicidad compleja nombrada como 2001? La pregunta misma conecta con una vocación problematizadora, con cierto fastidio por la escasez de recursos con los que cuenta el presente para autoexplicarse.

Resulta casi imposible avanzar en responder a esta pregunta sin considerar, aunque sea mínimamente, el largo periodo actual al que solemos llamar “kirchnerismo”. En él actúa una ambigüedad fundamental, que explica tanto su fuerza como su debilidad: el kirchnerismo ha sabido dar forma a una voluntad normalizadora a partir de la apropiación de un deseo de ruptura procedente de la movilización social de fines de los años noventa.

La conmoción política que ha supuesto la activación de la división antagonista que recorre lo social fue un acontecimiento de orden perceptivo: la inscripción en el espacio público de una perturbadora escena de guerra. Una suerte de grado cero de lo político, en el cual el máximo oscurecimiento coincide con el develamiento más radical del juego de la constitución democrática y de su confiscación.

Es la doble lección del 2001: ser la síntesis de todas las fracturas soportadas, la genética de una enrome capacidad de impugnación colectiva y ser, también, la lección mejor aprendida por los diseñadores de las técnicas de gobierno. Son estas técnicas de gobierno las que mejor comunican al 2001 con el presente. Puesto que son las que vehiculan una añoranza, siempre frustrada y siempre desplazada, de superación de las grietas subsistentes en el cuerpo social.

En efecto, la coyuntura actual posee su propio diálogo, tal vez demasiado elíptico, con el 2001. Con el propósito de terminar con lo que se considera un tiempo de enfrentamientos e incomprensiones entre argentinos, los principales candidatos a la presidencia –siguiendo a pie juntillas el espíritu de conciliación que trae el nuevo Papa hacia el país- intentan situarse como garantes de la superación de una brecha que divide apasionadamente a “kirchneristas” de “antikirchneristas”. La propia presidenta supo tener palabras en el sentido de la unidad y la reconciliación. Más allá del terrible riesgo que estos discursos poseen para políticas concretas como la de los juicios de derechos humanos, el ideal de armonía y reencuentro puesto en circulación apunta a conjurar el fantasma de la división social tal y como lo heredamos del 2001.

El neoliberalismo es más que una política entre otras: es un estadio del capitalismo. Y se hace presente entre nosotros tanto a partir de las grandes racionalidades del mercado mundial, como de una densa trama micropolítica. De allí que podamos pensar lo neoliberal como un diagrama de fuerzas, de poder.

El diagrama de fuerzas del neoliberalismo conecta un régimen de la crueldad con una racionalidad de tipo empresarial para la gestión de la vida. En ambos casos, se trata gestionar la vida entendida como un fenómeno de intensidades. De un lado, se trata de explotar una vitalidad de masas -aplastándola, sumergiéndola, devaluándola, victimizándola, hiper-precarizándola, sometiéndola a un nivel insoportable de violencia física y psíquica. De otro lado se trata de suscitar vitalismo subjetivo, autogestionado y espiritualizado, obediente y adaptable a los valores de mando que emanan de los designios del mercado.

El neoliberalismo se hace vitalista y modifica incluso las subjetividades en lucha que atravesaron y, en cierto modo determinaron, la crisis. Los últimos años el interés por las figuras más activas de la crisis (de los movimientos piqueteros, trabajadores de fábricas recuperadas, juveniles y de derechos humanos, entre otros) cede lugar ante las subjetividades neoliberales que surgen de estas vías de la recomposición neoliberal: las formas de mando fundadas en la crueldad, y los dispositivos de captura empresariales de la energía colectiva.

Sea el mundo del trabajo sumergido, los nuevos barrios o la inclusión subordinada -donde la vitalidad colectiva queda regulada por nuevas formas irregulares de soberanías territoriales y económicas-, o sea la movilización como autovalorización que guía los proyectos de vida que se realizan según las prescripciones de mercado, lo que queda reprimido/desplazado bajo el peso de estas líneas diagramáticas del neoliberalismo es la potencia de un vitalismo capaz de constituirse sobre fondo de un mortalismo: modalidad en que la vida resiste y crea contra la evidencia mortífera hecha mundo.

Planteando el problema de cómo se asume la realidad de la guerra y el deseo de transformación, León Rozitchner ha desplegado una sostenida polémica desde la década del sesenta contra las persistentes ilusiones que la izquierda argentina (peronista o no) se hace sobre las posibilidades del triunfo de un proceso de transformación revolucionaria. Sólo que luego de la última dictadura estos problemas han sido continuamente sublimados en el campo político.

Guerra y deseo son, para Rozitchner, operadores de inmanencia respecto del juego de las fuerzas en pugna y marcadores afectivos de una materialidad actuante tanto en el campo individual como en el colectivo. En su lenguaje, cabría hablar de un “índice de verdad” que acompaña a los sujetos a la hora de evaluar la propia experiencia, organizando una coherencia entre lo personal y lo histórico, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre conocimiento y deseo. Sus libros pueden considerarse casi enteramente a partir de estas preocupaciones: Scheller y el plano práctico de los afectos escamoteado en el campo del saber universitario y la razón; la Revolución cubana como ejemplo de guerra popular victoriosa; el ser judío como índice propio a partir del cual inscribirse en una historia política más amplia; Freud como toma de conciencia de los mecanismos subjetivos imprescindibles para la formación del militante revolucionario; Perón como evaluación de una dolorosa derrota, en clave de amor y de guerra, y como enigma que la izquierda debe enfrentar sin acudir para ello –como ha sucedido- a las categorías de su enemigo (alucinación); Simón Rodríguez (un contra-Perón) en tanto que testimonio de otro nacimiento y otra elaboración de las fuerzas históricas en nuestro continente; Malvinas (un post-Perón) como ejercicio de intelección política sobre la eficacia militar bajo condiciones de terror extremo; La cosa y la cruz como una evaluación de largo plazo sobre las fuerzas que actuaron, imperceptibles, en el fracaso del socialismo soviético: Rozitchner descubre la persistencia de elementos mitológicos cristianos en el tejido mismo de la producción de las relaciones sociales, tanto del capitalismo como del socialismo; Levinas como testimonio de unas filosofías de inspiración monoteísta cuya eficacia en América Latina posterior a las dictaduras es la de la introyección religiosa o racionalizante la derrota; el Materialismo ensoñado como contra-ofensiva e intento por descifrar la fábrica afectiva de la potencia humana desmontando –poéticamente- el ensamble teológico político que sobrevive en el discurso filosófico y analítico.

La filosofía de Rozitchner dramatiza una tortuosa confrontación, un desdoblamiento entre deseo revolucionario y afectividad como campo de elaboración sobre su imposibilidad histórico-práctica, al menos en la Argentina de las últimas décadas. Ni el presente kirchnerista, ni los revoltosos años del 2001 con su proliferación de organizaciones sociales y nuevas militancias conmovieron la firme certeza de Rozitchner respecto de lo difícil que es constituir procesos históricos efectivamente transformadores de los cimientos del orden fundado en terror que se concentra en la economía, y se refuerza por el dominio del capital global.

Malvinas es un eslabón de una cadena histórica más amplia, que sucede al establecimiento de la dictadura, y luego al menemismo, que nos ha miserabilizado y sin la cual no se explica el sentimiento de impotencia política actual.

En especial en su libro Malvinas, de la guerra sucia a la guerra limpia, León Rozitchner ofrece una articulación –que uno estaría tentado a llamar “metodológica”– de al menos tres niveles de análisis, habitualmente desconectados: una filosofía de los afectos; el análisis histórico de una coyuntura de guerra; el trabajo de explicitación tanto de su propia inserción en el proceso histórico en el cual la guerra irrumpe como acontecimiento oscuro, como de su lugar de intelectual que elabora, situado, problemas y conceptos.

La eficacia de este complejo se ha pasado por alto en nombre del valor moral o de testimonio que normalmente se le reconoce. Escrito durante abril-mayo, cuando Inglaterra aún no respondía militarmente a la operación de “recuperación” de las islas por parte de la dictadura, Rozitchner polemiza con las muchas expresiones de la izquierda que apoyan la guerra y les advierte que al relativizar la barbarie criminal de las juntas lo que se pierde de vista es la capacidad de comprender que sobre la base del aniquilamiento de la resistencia de los cuerpos y la privatización de la economía la victoria militar no es sólo indeseable sino, sobre todo, materialmente imposible.

Y ni siquiera allí, en un trabajo inscrito en una coyuntura tan concreta, se propone una estrategia alternativa concreta. Solamente se limita a confesar su deseo disidente: que las FFAA de la dictadura genocida sea derrotada. A cambio sostiene férreamente un principio: el de la necesidad de refundar el poder político en el país a partir una comprensión radicalmente diferente de la soberanía política, no limitada a la ciudadanía jurídica, sino al soporte corporal en el cual lo jurídico debe leer su realidad más profunda. Ese principio, que prohíbe toda complicidad subjetiva con las fuerzas de la dictadura, sólo encontraba como referente práctico en el país, en mayo del 82, a las Madres de Plaza de Mayo.

El campo imaginario, donde florece lo ilusorio, pertenece por derecho propio a la subjetividad. León Rozitchner no contraponer lo fantástico-ilusorio a lo transparente-racional, como sucede en el proyecto cartesiano de las ciencias. Su polémica contra lo ilusorio parte de realzar esta dimensión afectivo-imaginaria para descubrir, a partir de allí, los modos en que nuestros afectos-imágenes resultan políticamente modificados.

El campo alucinatorio de la ilusión viene determinado, para León Rozitchner, por el terror (de base cristiano) que nos impone una separación interna (cuerpo/alma) y una adecuación al orden del mundo (economía, derecho, política), bajo amenaza de muerte. El fetichismo del que hablan Marx y Freud se corresponde con este tipo de pliegue de lo subjetivo-objetivo. Mientras que el proyecto racional-científico no es sino una vertiente laica de esa misma modalidad: aquella que triunfa dentro de la modernidad y que consiste en ocultar los presupuestos imaginarios para dar lugar al mito del individuo sin mito. El materialismo científico y el despliegue de las tecnologías vinculadas a la ganancia capitalista pertenecen enteramente a este proyecto.

Esta mutua implicación entre racionalismo e ilusión está en el corazón de la crítica que realiza Rozitchner a la izquierda (sea o no peronista). El hecho que su racionalidad política –sea para la revolución, sea para la reforma- venga ya predeterminada por un corte y una adecuación, un sometimiento a los datos objetivos de la llamada realidad.

La filosofía de León Rozitchner es un materialismo ensoñado de raigambre spinoziana, que procura habilitar una zona sensible diferente a partir de una restitución plena del plano afectivo-imaginario como lugar de resistencia a los poderes del capital global y del terror soberano a su servicio. En lo ensoñado reside lo resistente: la sensibilidad que es premisa para la potencia. A ella se oponen las razones de los poderes, que querrían siempre adecuarla, envilecerla, devaluarla y entregarla dócil al mando de los mercados. Lo ensoñado no es ni un proyecto utópico, ni una nueva representación realista del mundo, sino una premisa –o una memoria– que sobre la experiencia sensual y afectiva primera se extiende como un tejido material-vivo a la naturaleza y hacia los otros, fundamentando con una nueva racionalidad (democracia, contrapoder o común): la cooperación.

¿Tiene razón León cuando nos señala, en Odisea 2001, que no hay motivo alguno para el entusiasmo intelectual o político con relación a los movimientos sociales de aquellos años, así como no lo hay ahora, con los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner? Y sobre todo, ¿qué querría decir aquí la idea de tener “razón”?, ¿qué sería no tenerla? Y puesto que el propio Rozitchner ha descartado términos como “optimismo”/“pesimismo”, a las que consideraba categorías de derecha, ¿cómo evaluaremos su propia posición aparentemente escéptica?

Durante la entrevista citada, León Rozitchner se pregunta amargamente qué pasó tras el asesinato de Kosteki y Santillán. A sus ojos los grupos resistentes quedaron reducidos a “quistes”, incapaces de afectar al conjunto del cuerpo social. Y argumenta que habría que haber sido capaces de advertir que junto a la “atracción” que producían estos movimientos actuaba la repulsión y el “temor”. La distancia de León con respecto a los movimientos piqueteros de 2001, ¿manifiesta una carencia de proximidad que ya entonces en 2001 no le permitía conocer a fondo lo que ocurría, a nivel de las resistencias, en provincias y barrios de todo el país o es más bien al revés: su eterna prevención a las ilusiones militantes respecto de las relaciones reales de fuerzas es lo que le disuadió (“no hay que exagerar”, nos avisa) de compartir nuestro entusiasmo de entonces?

Lo que perturba de la posición de Rozitchner no es lo que podría pasar por una lucidez escéptica (eso, de por sí, no nos llamaría la atención), sino lo que tiene de tensión irresuelta entre un deseo de transformación al que no renuncia y una comprensión vívida del juego de las fuerzas que la impide. Esa tensión interna es la que une de un modo singular lo que tiene de resistencia –a la vez ética y política– y la fuente de sus ganas y de su brillantez. También de su arbitrariedad. No se trata de una actitud cómoda ni gratuita, sino de una posición largamente conquistada. Que conlleva una batalla radical contra todo aquello que denigra nuestra capacidad (capacidad que es igual a nuestro derecho) de elucidar en nosotros mismos el sentido de lo que –nos- pasa. De sentir lo que pasa en nuestro entorno como indicador fundamental desde donde elaborar las posibilidades de un fundamento alternativo (“un lugar que está más abajo”, “para suscitar una especie de eficacia política”). Nos toca ahora a nosotros –sus lectores- responder a la pregunta que nos hace: ¿de dónde surgen nuestros entusiasmos, los que animan nuestras militancias, nuestras clases o escritos?

Por el momento, lo que nos impacta de León es el modo directo de formularnos este tipo de preguntas. Tal vez en el trabajo de responderlas podamos situarnos en un punto nuevo, en las puertas de una filosofía y una política propia.

Bs-As, 16 septiembre de 2015