Mathesis, filosofía y ciencia

por Gilles Deleuze
(Traducción: Matias Barrios)



Tal vez sea interesante definir la mathesis en sus relaciones con la ciencia y la filosofía. Inevitablemente, tal definición permanece, de cierto modo exterior a la mathesis en si; es simple, provisoria y tiende apenas a mostrar que, más allá de cualquier momento histórico, la mathesis describe una de las grandes actitudes del espíritu, todavía presente. Eso significa que haremos aquí una crítica a los argumentos que los científicos y filósofos se ven siempre tentados a invocar contra ella, además de una aclaración de como la palabra “iniciado” debe ser entendida. Es esencial, que no se pierda de vista el plano de la civilización india donde se desenvuelve la mathesis. No se dirá que ella puede ser abstraída de esa civilización, sino que en el corazón de nuestra mentalidad occidental, ciertas exigencias fundamentales se dejan aprender, por la mathesis, como una especie de introducción, de prefacio a ella misma, y además siendo la única que las satisface. Es desde este punto de vista que el libro del Dr. Malfatti presenta un interés capital. Con certeza, otras obras que profundizan más en la conciencia hindú fueron publicadas después de ella; pero pocas introducen mejor la noción de mathesis en sí, en sus relaciones con la ciencia y la filosofía, que esta obra.

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No es fácil comprender el sentido exacto de las discusiones que oponen periódicamente a filósofos y científicos; ellos no hablan el mismo lenguaje. La ciencia se instala en el objeto, reconstruye o descubre la realidad al mismo nivel del objeto de pensamiento, sin nunca plantear el problema de las condiciones de posibilidad. El filósofo, al contrario, sitúa al objeto como representación, en su relación con un sujeto cognoscente. Poco le importa saber, observa Alquie[ii], lo que es últimamente la materia, átomos tal vez, ya que esta, como cualquier otra representación, apenas tienen estatuto filosófico en referencia a la mente que los representa para sí; y no se ve que cambio de los últimos descubrimientos de la física moderna pudieron provocar, por ejemplo, las concepciones de Berkeley, que datan del siglo XVIII. Así, se instaura un dualismo fundamental en el centro del saber, entre ciencia y filosofía, principio de una anarquía. En el fondo, la oposición cartesiana entre substancia extensa y substancia pensante.

El ejemplo cartesiano es muy interesante porque Descartes jamás renuncio a la unidad del saber, la mathesis universalis. Y es curioso ver como esta se sitúa en el plano teórico: el espíritu cognoscente, tan distante en sí de la extensión que parece no tener nada estrictamente en común con ella, no deja de desenvolver el orden de las cosas pensando el orden de sus representaciones. En el propio instante en que se afirma la unidad, esta se rompe y se destruye.

Pero, lo que se rompe, observará más de una vez Descartes, se reformula en otro plano, donde adquiere su verdadero sentido. A medida que se afirma la separación teórica del pensamiento y de la extensión, se afirma también su unión práctica, como definición de la vida. La unidad no se hace al nivel de un Dios abstracto que trasciende la humanidad, sino en el nombre propio de la vida concreta; el árbol del Conocimiento no es una mera imagen. La unidad, la jerarquía más allá de cualquier dualidad anárquica, es la misma vida, que delinea un tercer orden, irreductible a las otros dos. La vida es la unidad del alma como idea del cuerpo y del cuerpo como extensión del alma. Más aun, los otros dos órdenes, ciencia y filosofía, fisiología y psicología, tienden a reencontrar, al nivel del hombre vivo, su unidad perdida. Más allá de una psicología desencarnada del pensamiento y de una fisiología cristalizada en la materia, la mathesis solo se realiza como verdadera medicina, donde la vida se define como saber de la vida, y el saber, como vida del saber. Razón de la divisa: “Scientia vitae, in vita scientiae”. Tres consecuencias se siguen de esto.

Primero, sería un gran error creer que la mathesis es solo un saber místico, inaccesible, sobre-humano. Este es el primer contrasentido a evitar en la palabra “iniciado”. La mathesis se desenvuelve al nivel de la vida, del hombre vivo: ella es, encima de todo, pensamiento de la encarnación, de la individualidad. Ella busca ser esencialmente la exacta descripción de la naturaleza humana.

¿Pero así, ella no va más allá de la naturaleza humana viva? De hecho, ella se define como saber colectivo y supremo, síntesis universal, “unidad viva impropiamente denominada humana”. Aquí, es preciso esclarecer que tal definición no puede ser inmediata pues se resuelve al final, sino que recibe un sentido preciso. Prefigurando las relaciones del hombre con el infinito, la relación natural que une al ser vivo con la vida. La vida no parece existir, a primera vista, sino a través de un ser vivo, un organismo individual que ella suscita; ella existe gracias a esas asunciones fragmentarias y cerradas, en que cada uno la realiza por su propia cuenta: lo universal es inmediatamente recuperado. Y, en ese sentido, la vida se define como complicidad, en oposición al grupo. En efecto, el grupo es la realización de un mundo común, cuya universalidad no puede comprometerse o fragmentarse, y tal que, en el propio curso de esa realización, la substitución de uno de los miembros del grupo por otros sea posible, indiferente. Tal es la ciencia en lo que toca al objeto de pensamiento; o la filosofía, en relación con el sujeto pensante; pero en ambos casos se trata de un grupo muerto, teórico y no práctico, especulativo. El único grupo vivo es aquel de Dios: y eso porque solo hay un Dios, simbolizado en el círculo, figura perfecta, indiferente, en que todos los puntos están a la misma distancia del centro. En la complicidad, al contrario, existe un mundo común, pero lo que hace su comunión, una vez más, es que cada uno debe realizarse independientemente de los otros, por su propia cuenta y sin posibilidad de sustitución. Es claro que las principales realidades humanas –el nacimiento, el amor, el lenguaje, la muerte- delinean este mismo perfil: bajo el signo de la muerte cada persona es irremplazable, no puede se substituida; la universalidad de la muerte es precisamente eso. Del mismo modo, la vida es esta realidad en que lo universal y su propia negación son lo mismo.

Lo propio de la complicidad es, precisamente, que ella puede ser ignorada, negada, traicionada: la palabra “cada uno” niega tan bien lo universal en cuanto lo afirma, que se puede no ser sensible sino a ese aspecto negativo. Así el problema humano consiste en pasar de un estado de complicidad latente, ignorante, a una complicidad asumida afirmativamente. Ciertamente no es ese punto en que se ama como todo el mundo, sino en que todo el mundo ama como ninguno. Pero, en el propio instante en que el ser vivo se obstina en su individualidad, se afirma como universal. En el instante en que el ser vivo se cierra sobre sí mismo, asumiendo la universalidad de la vida como un afuera, no ve que ese universal, en verdad, se interioriza: por su cuenta, él se realiza como microcosmos. El objetivo primero de la mathesis es asegurar esa concientización del ser vivo en sus relaciones con la vida. Y así fundar la posibilidad de un saber del destino individual.

Partiendo de una complicidad puramente natural e inconsciente en el cada individuo se encuentra en oposición a los otros y, más generalmente, a lo universal, se trata de pasar a una complicidad que se conoce a sí misma y en la que cada uno se encuentra como “pars totalis”, en el seno de un universo que ella ha constituido. En otras palabras, la federación. Fue lo que el traductor de esta obra, Ostrowski, vio de una manera muy curiosa: “En el momento en que Alemania busca reconstruir su unidad federativa (1849), perdida desde hace muchos siglos y que probablemente se realizará en el nuestro, será interesante examinar los esfuerzos hechos por ese pueblo de osados pensadores para devolver también a la ciencia la unidad y su punto de partida original, su centro común”. Se trataba de una federación como definición de la vida, y no de una unidad fundada en el culto de la fuerza.

Vimos, por lo tanto, que la unidad se da al nivel del hombre concreto; en vez de trascender la condición humana, es su exacta descripción. Solo que es necesario observar que tal descripción debe considerar al hombre en sus relaciones con lo infinito, con lo universal. Cada individuo solo existe en virtud de negar lo universal; pero a medida que su existencia se refiere a la pluralidad, esa negación se opera universalmente, bajo la forma exhaustiva de lo individual, de suerte que ella es apenas el modo humano de afirmar lo que ella niega. A eso llamamos la complicidad consciente. La iniciación no es nada más allá de eso. Ella no tiene un sentido místico: es el pensamiento de la vida, y la única manera posible de pensarla. Es misteriosa, porque cada uno debe adquirir por su propia cuenta ese saber que ella representa. El iniciado y el hombre vivo en sus relaciones con lo infinito. Y la noción clave de mathesis, en nada mística, es que la individualidad no se separa nunca de lo universal, y que se encuentra entre el ser vivo y la vida la misma relación que entre la vida como especie y la divinidad. Así, una multiplicidad de seres vivos, que se conocen como tales, se refieren a su unidad; que delinea en sentido inverso, el mero dibujo del círculo como el caso más simple de la elipse. Y debemos tomar las palabras de Malfatti literalmente, cuando nos recuerda que el círculo, la rueda, representa a Dios: “La mathesis seria para el hombre en sus relaciones con el infinito, lo que la locomoción es para el espacio”.

La mathesis no es, por lo tanto, ni una ciencia ni una filosofía. Ella es algo diferente, un saber de la vida. No es ni un estudio del ser ni un análisis del pensamiento. Mas que eso, la oposición del pensamiento y del ser, de la filosofía y la ciencia, no tienen sentido para ella, parece ilusoria, una falsa alternativa. La mathesis se plantea en un plano en que la vida del saber se identifica con el saber de la vida; ella es simplemente concientización de la vida. Su cógito se enuncia así, según Malfatti: sum, ergo cogito; sum, ergo genero. Eso significa que su método no será ni científico ni filosófico. Y a ese objeto, que es particular, debe corresponder un método particular.

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El método científico es la explicación. Explicar es dar cuenta de algo por medio de algo diferente. El calor es movimiento, el agua se compone de H2O. Pero el movimiento como objeto del pensamiento no se constituye sino negando aquello que él explica, el calor como sistema de cualidad sensible; del mismo modo, cuando se llega a H2O, no hay mas agua. Podemos llamar de “apariencias” esas cualidades sensibles, aun así sigue siendo la propia definición de apariencia la de aquello que no es dado en cuanto tal. En el otro polo, el método filosófico es, en el sentido amplio de la expresión, la descripción, el análisis reflexivo por el cual el mundo sensible se describe como representación del sujeto cognoscente, esto significa que, otra vez, recibe su status de algo exterior. En ambos casos, nos encontramos frente a una nueva oposición: pensamiento versus sensibilidad.

Definimos el objeto de la mathesis a partir de la oposición entre ciencia y filosofía, y entre objeto de pensamiento y sujeto pensante. Este es apenas el primer aspecto de la anarquía. De hecho, el objeto del pensamiento no es solamente “pensamiento” como sujeto pensante, el es también “objeto”, como objeto sensible: nuevo espesor de la oposición. La vida cotidiana traza su camino en la objetividad de lo sensible. Los objetos están fuera de nosotros, no nos deben nada, son sus propias significaciones. Es posible que, filosoficamente, el color sea una cualidad secundaria, una representación del espíritu cognoscente, y que, científicamente, se reduzca al objeto de pensamiento “vibración” como última palabra de la realidad. Pero también es cierto que el se ofrece al individuo, sin referencia a algo exterior. El individuo sabe bien que las cosas no lo esperan para existir. Puede plantearse que el objeto se ofrece a la mirada sobre un cierto aspecto, un cierto perfil, dependiendo del punto de vista desde el cual es observado. Pero, esto no indica absolutamente una dependencia del objeto: al contrario, revela su objetividad total. Y es bastante conocido que de hecho el objeto contemplado se destaca de un fondo constituido por el conjunto de otros objetos. Pero, precisamente, el objeto no podría mantener con los otros cualquier relación si esa relación le fuese exterior: para que determinado objeto se destaque como forma del fondo de otros objetos, es preciso que sea para sí mismo su propio fondo. De modo que las tres caras sobre las cuales se perfilan siempre un cubo, tres caras y nunca mas de eso, ya son seis caras: es preciso que el cubo ya sea para sí mismo su propio fondo. Ese fenómeno remite el objeto a sí mismo y no a aquel que lo percibe. Sin embargo, afirmar que las tres caras ya son seis es instaurar la identidad de la extensión (tres) y de la comprensión (seis) en el objeto sensible. ¿Por que esa identidad, por que las seis caras se presentan como tres? Simplemente porque el espacio cotidiano tiene tres dimensiones. Si reflexionamos por un momento, veremos que las seis caras solo pueden tener sentido con referencia a un plano. La única manera que esas seis caras existieran en bloque en un espacio de tres dimensiones es presentar tres de ellas: por lo tanto, la identidad de extensión y de comprensión define simplemente el espacio. Eso quiere decir, que en ese espacio, el objeto sensible en general, en nombre de tal identidad, no es otro que el concepto: la palabra “concepto” no significa aquí más que “objeto de pensamiento”.

Detengámonos en esto, que no es sino uno de los momentos de la teoría de los números de la mathesis. Veamos al número 7, tal como es analizado por Malfatti: 1) el es representado por medio de líneas rectas, jamás por medio de líneas curvas; el es revelador de tres dimensionesindica esta verdad: todo cuerpo (individual) puede ser considerado como extensión de superficie (4), operando en tres direcciones: longitud, anchura, profundidad; 2) pero, por otro lado, 7 es concepto: no representa todavía nada del individuo vuelto realidad, el es “el desenvolvimiento de lo múltiple universal en innumerables individualidadeses el padre del tiempo y su imagen antes del tiempo divisible que avanza en el espacio sobre las onduladas imágenes de la apariencia el se mueve encima de la apariencia. Una crítica filosófica o científica de esta concepción seguramente llevaría al error: no es el mismo terreno, ni el mismo método.

Vimos que el método de la mathesis se encontraba entre esa oposición que debía ser superada, del objeto del pensamiento y del objeto sensible. De hecho, la ciencia explica el objeto sensible por algo externo a él, el objeto de pensamiento. Nueva dualidad que debe ser reducida, pero a su vez, reduciendo ese objeto de pensamiento a lo sensible, la cantidad a la cualidad. Observamos en general, que esa reducción es aquella misma que el símbolo opera. Ejemplos muy simples bastan para mostrar eso. Cuando digo que la bandera es el símbolo de la patria, establezco esencialmente un objeto sensible como encarnación de un objeto del pensamiento, de un saber. Más allá de eso, este objeto sensible es el saber mismo que él encarna. Recientemente, en términos de explicación, el objeto de pensamiento era lo que explica, que solo se constituía por la aniquilación del objeto sensible así explicado. Al contrario, el símbolo es tal que el agente simbolizador es ahora el objeto sensible, el cual se identifica totalmente con el saber que simboliza. En el fondo, el procedimiento simbólico esencial es el poema. Veamos, por ejemplo, el Autre eventail (Otro abanico[iii]) de Mallarmé. Su tema es sin duda el movimiento en sí, como puro objeto de pensamiento, sobrepasando toda manifestación sensible. También el se mueve por encima de la apariencia y se mantiene distante:

cuyo golpe prisionero hace retroceder
el horizonte delicadamente.
“Dont le coup prisonnier recule
L’horizon délicatement.”

Toda la construcción del poema consiste en encarnar el pensamiento del movimiento en un objeto sensible, en transformarlo en ese objeto: y no solamente en el abanico abierto, que todavía no está profundamente mortificado en una materia sensible, sino también en el abanico como cosa, el abanico cerrado. Ese pasaje de lo abierto a lo cerrado es expresamente indicada por Mallarmé: “El cetro de las riberas rosas”; “este blanco vuelo cerrado que tú dejas posarse” [“Le sceptre des rivages roses”; “Ce blanc vol fermé que tu poses”].

Este es apenas un ejemplo, que muestra el sentido del símbolo en general, encarnación de un saber, el procedimiento de la mathesis. Contrariamente a la explicación, el símbolo es la identidad, el encuentro del objeto sensible con el objeto de pensamiento. El objeto sensible es dicho símbolo, y el objeto de pensamiento, perdiendo toda significación científica, es jeroglífico o cifra. En su identidad, ellos forman el concepto. El símbolo es su extensión; el jeroglífico, su comprensión. Entonces, la palabra “iniciado” adquiere todo su sentido: el carácter misterioso de la mathesis, según Malfatti, no está dirigido a los legos, en un sentido exclusivamente místico, sino marca solamente la necesidad de que la aprehensión del concepto se haga en el menor tiempo y que las encarnaciones físicas ocurran en el menor espacio posible –unidad en la diversidad, vida general en la vida particular. Observaremos allí mismo, en última instancia, que la noción de iniciado se racionaliza al extremo: si la vocación se define por la creación de un objeto sensible como realización de un saber, la mathesis como arte vivo de la medicina es la ocupación por excelencia, la ocupación de ocupaciones, pues es el propio saber que ella transforma en objeto sensible. Así, veremos la mathesis insistir sobre las correspondencias entre la creación material y la creación espiritual.
Apliquemos el procedimiento simbólico al hombre. El pensamiento de la condición humana, esto es, su comprensión, se define como existencia separada de su esencia. Pero decir que, en el hombre en general, esencia y existencia están disociadas significa decir que hay varios hombres (extensión). De hecho: “ si, por ejemplo, existen en la naturaleza veinte hombres, no será suficiente mostrar la causa de la naturaleza humana en general” (Spinoza[iv]). Eso significa que cada existencia encontrara su propia esencia fuera de sí misma, en el Otro. Significa en el fondo que el hombre no es solamente mortal, es también “natal”. ¿Y si los padres dan al hijo su existencia, para disponer de ella, inversamente no ve el hijo en sus padres el principio mismo de su inteligibilidad, su propia esencia? En cuanto que la comprensión humana se define por la separación de existencia y de esencia, la extensión que le es correlativa, idéntica a ella, se refiere a la sexualidad: “El hombre y la mujer viven en dos cuerpos separados; entretanto, cada uno posee en sí el cuerpo del otro”. Es por medio del hombre, vemos eso ahora, que viene al mundo el concepto como identidad de extensión y de comprensión. O sea, es la sexualidad la que funda las cualidades sensibles; y Malfatti cita las palabras de Hipócrates: “El hombre es una dualidad y, si él no fuese una dualidad, no sentiría”[v]. Pero vimos que la sensación se refiere a tres dimensiones: así, no es tanto la dualidad sexual que se debe observar, sino el carácter triádico del amor: “¿Que seria la vida individual sin el amor propio, el único con el poder de conducirla hacia la vida de la especie, haciéndola producir como ser eterno, infinito, en la especie? El dualismo no contiene a la vida real. El amor sexual concilia los otros dos, el egoísmo y el heroísmo.” Así, es la vida del mundo que se establece sobre el signo ternario: el devenir en la condición de adición, esto es, el nacimiento; la duración, como multiplicidad por la cual se conserva en el acto de venir a ser; y la destrucción o substracción.

¿Cuál va a ser entonces el concepto humano por excelencia? Dios, es la unidad de esencia y de existencia, es conceptualizado por el círculo: equivalencia y reposo, indiferencia de la zona interfocal, vida pre-genésiaca. La elipsis, al contrario, es mejor, es dualidad, la antítesis sexual de los focos. El espacio es el pasaje del circulo ilimitado a la elipsis limitada; el tiempo, pasaje de la unidad del centro al dualismo de los focos: las tres dimensiones nacen. Este pasaje podría ser definida por el nacimiento de lo equívoco; la elipsis se define por un circulo equivoco. Recordemos como el propio objeto de la mathesis se encontraba con el problema de la vida, de la complicidad: “En el mismo momento”, dice Malfatti, “en que el individuo se coloca momentáneamente en el lugar de la naturaleza, es cuando el restituye su vida a la vida de la naturaleza”. En ese sentido, el amor sexual es, al mismo tiempo, amor por sí mismo y amor a la especie, el hombre deviniendo interior y el hombre deviniendo exterior. Recordemos, por otro lado, la correspondencia que preside las relaciones “ser vivovida universal y vida universal como especiedivinidad. Así, veremos a Malfatti insistir sobre el hecho de que lo genésiaco y lo pre-genésiaco nunca están separados, que uno es el negativo del otro. “Antes yo era redondo, ahora soy alargado en forma de un huevo”. Por la procreación, la humanidad persigue su propia inmortalidad, constituye el tiempo como imagen móvil de lo eterno, busca la realización de la elipsis en el círculo. El éxtasis no pasa solo por el acto por el cual el individuo se eleva al nivel de la especie. La especie, de hecho, solo se deja pensar en los limites del circulo: antes de la caída, Adán existía como humanitas.

No es casual que el método coincida con el propio objeto de la mathesis. Es por medio de un mismo procedimiento que la mathesis se sitúa más allá de la oposición “sujeto pensanteobjeto de pensamiento, y de la otra oposición objeto de pensamientoobjeto sensible. Veremos eso aún más claramente con el problema de los números. De un lado, el numero no existe sino en la decena, esto es, en la numeración: él parece ser construido por un acto del espíritu, transparente en sí mismo, en el sucederse por el cual apenas se acrecienta la unidad de un número anterior. Así, un número parece venir de un sujeto pensante; pero, el objeto pensado, se revela al contrario como opacidad, dotado de propiedades imprevisibles, al punto de que ese acto del espíritu presumido transparente a si mismo engendra verdaderas naturalezas. Es ese privilegio, por otro lado, que explica por que la mathesis da al número una importancia particular: el símbolo es el pensamiento del número tornado objeto sensible. Es curioso ver como Malfatti recrimina los estudios análogos de los griegos: cometieron el error de buscar la significación del número en una relación puramente geométrica, encerrándolo así en el objeto del pensamiento. Es el símbolo, al contrario, en sí pleno de sentido, que se debe extraer del número. La decena comienza con 0, jeroglífico del hombre y del mundo, y acaba con el 10, unidad realizada en un organismo espiritual y corporal completo. Malfatti escribe acerca de la cifra 10: “El no se agota ni en la acción de entrar ni en la de salir. Es el soberano del pequeño mundo (microcosmos) del hombre.”

La definición de la mathesis era doble: en su objeto, en relación a la dualidad “sujeto pensanteobjeto de pensamiento; en su método, en relación a otra dualidad, objeto de pensamientoobjeto sensible. Llegamos al punto en que los dos temas se cruzan sin cesar, identificándose mutuamente. El primero nos llevaba a establecer un sistema de correspondencias entre el individuo (microcosmos) y lo universal; el segundo, entre lo corporal y lo espiritual. Que no se busque en esto, por lo tanto, una “explicación” filosófica de la unión del alma y del cuerpo. Que tampoco se busque criticar científicamente las correspondencias entre el individuo y el universo, a partir de los grandes temas del fuego, la fermentación, etc.[vi] La mathesis se desarrolla en otra esfera, en el doble espesor del símbolo: en el que se perfecciona como arte vivo de la medicina, estableciendo incesantemente un sistema de correspondencias cada vez más estrechas, en que se encuentran contenidas realidades cada vez más y más individuales.

(NOTA: tomando como fuente la versión portuguesa, contejandola con la inglesa, se ha reunido lo mejor de ambas para dar a luz un “simulacro” del estilo de Deleuze, al cual he tratado de ser fiel)


[i]     Introducción de Gilles Deleuze (1926–1995) al libro de Johann Baptist Malfatti von Monteregio «Etudes sur la mathese ou anarchie et hierarchie de la science», Editions du Griffon d'or, 1946 (re-edición de la versión de 1849, la cual se encuentra disponible en la bibliografia online). Originalmente el texto se titula: “'Mathese, Science et Philosophie”, y lo escribió a la edad de 21 años.
[ii]   Mientras hacia su agregación en la Sorbonna, Deleuze estuvo bajo la tutela de tres grandes profesores: Jean Hyppolite, Georges Canguilhem y Ferdinand Alquie. Alquie fue un especialista en la filosofía de Descartes, y también de lo que se suele reconocer como filosofía moderna, ademas de mantener una postura fenomenológica centrada en el sujeto y la existencia. Ademas fue amigo intimo de Andre Bretón y del grupo de los surrealistas, escribió un libro  Philosophie du surréalisme (Flammarion, 1955) que el mismo Deleuze reseño.
     Deleuze lo recordara luego así: «A mí me formaron dos profesores que yo quería y admiraba mucho: Alquié e Hyppolite. Pero la cosa acabó mal. Uno tenía unas manos muy blancas y largas, y un tartamudeo que, aunque no se sabía muy bien si venía de la infancia o si por el contrario estaba allí para ocultar un acento natal, se ponía al servicio de los dualismos cartesianos. El otro tenía un rostro imponente de rasgos incompletos, y ritmaba con el puño las triadas hegelianas, tropezando al hablar. En la época de la Liberación continuábamos extrañamente atrapados en la historia de la filosofía. Simplemente entrábamos en Hegel, Husserl y Heidegger; nos precipitábamos, como cachorros, en una escolástica aún peor que la de la Edad Media. Por suerte existía Sartre. (…) De todas formas, en esa época yo no me sentía atraído ni por la fenomenología ni por el existencialismo (...)». (G. Deleuze, Diálogos, de. Pre-textos, Valencia, pg. 16-17 o disponible aquí ).
     La relación termino mal, pues en el momento en que presenta su adelanto de tesis doctoral Difference et repetition frente a un jurado en  la Societé française de Philosophie donde se halla el mismo Alquie, este le hace esta objeción: «La pregunta que querría hacerle es muy simple, y se refiere al principio de su conferencia. Deleuze ha condenado desde el comienzo la pregunta “¿Que es...?”, sin volver después sobre ello. Acepto lo que ha dicho después, y percibo la extrema riqueza de las cuestiones que ha venido a plantear, pero lamento el rechazo, quizá algo precipitado, de la pregunta “¿Qué es...?”. (…) lo que me ha chocado es que ninguno de los ejemplos que ha puesto era un ejemplo propiamente filosófico. Nos ha hablado de la linea recta, que es un ejemplo matemático, del huevo, que es un ejemplo fisiológico, o de los genes, que son un ejemplo biológico. Cuando ha llegado a la verdad, me he dicho: ¡por fin un ejemplo filosófico! Pero este ejemplo era negativo, porque Deleuze nos ha dicho que teníamos que preguntarnos: ¿quién quiere la verdad? ¿por qué se quiere la verdad? ¿es el celoso el que quiere la verdad?, etc., preguntas sin duda muy interesantes, pero que no afectan a la esencia misma de la verdad, que quizá no son preguntas estrictamente filosóficas. O, mejor dicho, son las preguntas de una filosofía vuelta hacia problemas psicológicos, psicoanalíticos, etc. (…)». Y Deleuze allí mismo responde: «Su segunda objeción me preocupa aún más, porque yo creo firmemente en la especificidad de la filosofía, una concepción que he aprendido de usted. Dice usted que el método que describo toma sus aplicaciones un poco de todas partes, de diferentes ciencias, pero apenas de la filosofía Y que el único ejemplo filosófico que he invocado, el de la verdad, era negativo, porque consistía en disolver el concepto de verdad en determinaciones psicológicas o psicoanalíticas. Si es así, debo considerarlo un fracaso total. Porque la Idea, como real-virtual, no ha de describirse únicamente en términos científicos, incluso aunque la ciencia intervenga necesariamente en su proceso de actualización. (…) Me gustaría invocar las tesis de Lautman: una teoría de sistemas debe mostrar cómo el movimiento de los conceptos científicos participa de una dialéctica que los supera. (…) » (G. Deleuze, “El método de dramatización”, en La isla desierta y otros textos, Ed. Pre-textos, Valencia, pg. 140-142). [NOTA DEL TRADUCTOR]
[iii]  Autre eventail de Mademoiselle Mallarmé - Stephane Mallarmé (1842-1898)

     Ô rêveuse, pour que je plonge
     Au pur délice sans chemin,
     Sache, par un subtil mensonge,
     Garder mon aile dans ta main.

     Une fraîcheur de crépuscule
     Te vient à chaque battement
     Dont le coup prisonnier recule
     L'horizon délicatement.

     Vertige ! voici que frissonne
     L'espace comme un grand baiser
     Qui, fou de naître pour personne,
     Ne peut jaillir ni s'apaiser.

     Sens-tu le paradis farouche
     Ainsi qu'un rire enseveli
     Se couler du coin de ta bouche
     Au fond de l'unanime pli !

     Le sceptre des rivages roses
     Stagnants sur les soirs d'or, ce l'est,
     Ce blanc vol fermé que tu poses
     Contre le feu d'un bracelet.

     Otro abanico de Madame Mallarmé

     Oh soñadora: para que yo me sumerja
     en la pura delicia sin camino,
     sabe, por una sutil mentira,
     guardar mi ala en tu mano.

     Una frescura de crepúsculo
     te llega a cada compás,
     cuyo golpe prisionero hace retroceder
     el horizonte delicadamente.

     ¡Vértigo! He aquí que se estremece
     el espacio como un gran beso
     que, loco de nacer para nadie
     ni estalla al fin ni se apacigua.

     ¿Sientes el paraíso feroz,
     lo mismo que una risa enterrada,
     fluir del ángulo de tu boca
     al fondo el pliegue unánime?

     El cetro de las riberas rosas
     estancado sobre las tardes de oro, éste lo es,
     este blanco vuelo cerrado que tú dejas posarse
     contra el fuego de un brazalete.

     Versión de Alfonso Reyes

     Para más información sobre este poema, véase la presentación del mismo en el Musée Mallarmé. AQUI.

     ---ADEMAS: Deleuze vuelve a utilizar este mismo poema, en su libro El pliegue: « El pliegue es sin duda la noción más importante de Mallarme, no sólo la noción, sino más bien la operación, el acto operatorio que lo convierte en un gran poeta barroco. Hérodiade ya es el poema del pliegue. El pliegue del mundo es el abanico o «el unánime pliegue». Unas veces el abanico abierto hace subir y bajar todos los granos de materia, cenizas y nieblas a través de las cuales se percibe lo visible como por los agujeros de un velo, según los repliegues que dejan ver la piedra en la escotadura de sus inflexiones, «pliegue según pliegue» que revela la ciudad, pero que también revela la ausencia o la retirada, conglomerado de polvos, colectividades huecas, ejército y asambleas alucinatorias. En el límite, corresponde al lado sensible del abanico, corresponde a lo sensible propiamente dicho suscitar el polvo a través del cual se le ve, y que denuncia su inanidad. Pero otras veces también, del otro lado del abanico ahora cerrado («el cetro de orillas rosas... ese blanco vuelo cerrado que tú posas... »), el pliegue ya no va hacia una pulverización, se supera o encuentra su finalidad en una inclusión, «crecimiento en espesor, que ofrece la minúscula tumba, evidentemente, del alma». El pliegue es inseparable del viento. Ventilado por el abanico, el pliegue ya no es el de la materia a través de la cual se ve, sino el del alma en la que se lee, «pliegues amarillos del pensamiento», el Libro o la mónada de múltiples hojas. Contiene, pues, todos los pliegues, puesto que la combinatoria de sus hojas es infinita; pero los incluye en su clausura, y todas sus acciones son internas. Sin embargo, no son dos mundos: el pliegue del diario, polvo o bruma, inanidad, es un pliegue circunstancial que debe tener su nuevo modo de correspondencia con el libro, pliegue del Acontecimiento, unidad que hace ser, multiplicidad que hace inclusión, colectividad devenida consistente.» (G. Deleuze, El pliegue, Ed. Paidos, Bs.As., 2005, pg. 45-46) [NOTA DEL TRADUCTOR, Con subrayado se encuentran las partes del poema por Deleuze utilizadas]
[iv]  Deleuze cita la Ética de Spinoza, aquí el fragmento en cuestión en su totalidad: «Si, por ejemplo, existen en la naturaleza veinte hombres (que para mayor claridad, supongo que existen simultáneamente y que no han existido antes otros en la naturaleza), no será suficiente (para que expliquemos por qué existen veinte hombres) mostrar la causa de la naturaleza humana en general, sino que será necesario, además, mostrar la causa de por qué no existen más ni menos de veinte, ya que [por el punto 3) debe darse necesariamente, para cada uno, una causa de por qué existe. Ahora bien, esta causa (por los puntos 2 y 3) no puede estar contenida en la misma naturaleza humana, ya que la verdadera definición de hombre no implica el número veinte. Por consiguiente (por el punto 4), la causa de que existan esos veinte hombres y, por lo tanto, de que exista cada uno en particular, debe darse necesariamente fuera de cada uno de ellos. Hay que concluir, pues, en general, que todo aquello, de cuya naturaleza pueden existir varios individuos, debe tener necesariamente una causa exterior para que ellos existan» (B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Ira Parte (de Dios) - Prop. 8 - Escolio 2 (Ed. Trotta, Madrid, pg. 42-44) (Extracto disponible aquí) Spinoza vuelve a utilizar este mismo ejemplo en su correspondencia, en la XXXIV (34) dirigida a Hubbe (B.Spinoza, Epistolario, Ed. Colihue, pg. 151-152) /// ADEMAS: sobre esta misma cita, no figuraba la fuente en la versión portuguesa, y en la versión inglesa se la hacia corresponder en una “mala referencia” a la Carta XXXIX (39) a Huyghens, en la cual no aparece el fragmento. [NOTA DEL TRADUCTOR]
[v]   La versión original de la cita dada en el propio texto de J. Malfatti es: “Homo est duplex, est si duplex non esset non sentiret” (J. Malfatti von Monterregio, Etudes sur la mathèse, ou anarchie et hiérarchie de la science, Ed. Frank, Paris, 1849, pg. 132) (Disponible completo en googlebooks AQUI). Cita que ya es una traducción del griego, buscando la fuente encontre varias variaciones de esta frase correspondientes al S. XIX., asi fue mucho más común esta traducción entre los manuales de medicina: “Si unus esset homo, non doleret , quia non sciret undè doleret”. [NOTA DEL TRADUCTOR]
[vi]         Del mismo modo, seria inútil querer refutar las concepciones fisiológicas expuestas, por ejemplo, en el Tercer Estudio: ellas pertenecen, por otra parte, a la “medicina romántica” y a la “Naturphilosophie”. Los elementos científicos de los que disponía el Dr. Malfatti von Montereggio eran demasiado fragmentarios para ser suficientes de una construcción completa. El autor por lo tanto, rellena los vacíos con audaces hipótesis teológicas. Esa es su debilidad, pero también el destino inevitable de toda síntesis a priori.[NOTA ORIGINAL, DE DELEUZE]
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