Más allá del retorno a cero
Diálogo entre Toni Negri y Félix Guattari
Toni Negri. –
Quisiera comenzar por una pregunta que también le he planteado recientemente a
Gilles Deleuze a propósito de Mil mesetas. En este libro, uno de los
grandes ensayos filosóficos del siglo, he creído percibir una nota trágica. Las
parejas conflictuales que están dibujadas allí (proceso/proyecto,
singularidad/sujeto, composición/organización, línea de fuga/dispositivo y
estrategia, micro/macro, etc.), todo lo que en suma constituye un sistema abierto,
está, por otra parte, no cerrado, sino contenido como en una tensión insoluble
y un esfuerzo sin fin. Es en esto que me parece consistir el elemento trágico.
Félix Guattari. – Alegría, tragedia,
comedia, los procesos que me gusta cualificar de maquínicos trenzan un porvenir
sin garantía –¡es lo menos que se puede decir! Estamos a la vez “hasta el
cuello” y destinados a las aventuras más insólitas, más apasionantes. Imposible
tomarse en serio, pero imposible también no “engancharse”. No veo tanto esta
lógica de la ambigüedad como una “tensión insoluble”, sino como el juego
multívoco, polifónico, de elecciones paralelas, algunas veces antagonistas, que
no te deja otro recurso más que el de la mala fe, la bifurcación incesante.
Cómo “hacer con” esas constelaciones imposibles de universos de referencia. El
olvido puede ser de una gran ayuda, ¡pero no está al alcance de todos!
T. N. – En Cartografías
esquizoanalíticas das un paso suplementario en la articulación de
topologías, de dinámicas y de procesos de subjetivación. La fenomenología es
desarrollada allí a través del análisis de los agenciamientos genealógicos. Y
estás cada vez más interesado por los equipamientos colectivos de
subjetivación. Ahora bien, analizando a estos como formas, haciendo abstracción
de su inserción en un sistema de poder y de reproducción social, dando derecho
a la postura estética, ¿no tienes la impresión de correr el riesgo del vicio de
formalismo de los postmodernos, que, de una manera paradójica, vacían el
movimiento y consideran como agotada la historia que se supone inagotable? ¿No
juegas demasiado con la idea del “eterno retorno”?
F. G. – Da capo. Música paralela
para palabras poco diferentes. La historia no es lineal sino discrónica; las
reterritorializaciones anacrónicas bordean las virtualidades futuristas; el
acontecimiento sale de la heterogénesis de componentes en el fondo
discordantes. Aquello que llamas mis topologías no tiene únicamente por
objetivo dar cuenta de los equipamientos colectivos de subjetivación. O, más
exactamente, hay que entender “colectivo” en el sentido de multiplicidad
intensiva. Es decir que el arte, la producción prepersonal –por ejemplo, la
somatización histérica– procede de agenciamientos colectivos no humanos. Las
relaciones de fuerza del nivel molar conservan evidentemente sus derechos, pero
su estatus es relativizado por la promoción de focos de enunciación, de
incorporales, y la encarnación de territorios existenciales, según una lógica
pática que escapa a la lógica de los conjuntos discursivos. Preconizo entonces
un análisis de los agenciamientos colectivos de enunciación que escape a la
forma para erigir máquinas abstractas autopoiéticas. La forma es siempre
declinada según un procedimiento lineal que sitúa sus coordenadas de tiempo
intrínseco, de espacio y de energía como estado exterior. La máquina abstracta
afirma sus ordenadas ontológicas como repetición auto-afirmativa. Para ella, la
linealidad solo puede venir después. Es sustancia de expresión, enunciador
parcial, que solo despliega en otra parte una materia objetiva y una subjetal
formal. La “postura estética” reside en el hecho de que la pluralidad
ontológica “encausada” no depende de un Ser con s mayúscula sino de una
“materia opcional” de incesantes mutaciones. En sus afirmaciones procesuales,
los agenciamientos de enunciación son productores de componentes ontológicas
irreductiblemente heterogéneas y singularizantes.
T. N. – Siempre en las Cartografías
esquizoanalíticas, pero en adelante en todos los escritos, utilizas para
caracterizar el período histórico actual la expresión “edad informática
planetaria”. Esta categoría hace eco con los discursos foucaultiano y
deleuziano sobre la edad de la comunicación, y los especifica. La aceptación de
esta categoría en filosofía tiene efectos metodológicos fundamentales: te
permite resolver la genealogía en la epistemología y viceversa, y construir
desde un punto de vista histórico los agenciamientos de enunciación. Sin
embargo, ¿no puede esta reducción tener también efectos perversos, en el caso
de una epistemología de referencia informática? ¿No hay riesgo de aplastamiento
de la determinación o del agenciamiento genealógico en el universo de las
relaciones transversales, lineales e indiferentes que caracterizan a dicha
epistemología? ¿Cómo romper la indiferencia del horizonte informático?
F. G. – La
subjetividad capitalística implica una binarización y una descualificación
sistémica de todos los “mensajes”. Corona el reino de un equivaler generalizado
que, por otra parte, ha desplegado sus coordenadas en los dominios del Espacio,
del Tiempo, de la Energía, del Capital, del Significante, del Ser… Se trata a
la vez de un horizonte histórico, cuyo surgimiento está fechado, y de un
vértigo axiológico que se remonta a la noche de los tiempos. Por todas partes,
siempre existió amenaza de abolición desde el interior de la complejidad
cualificada. El caos habita lo complejo; lo complejo habita el caos. Lo cual
implica que este último esté compuesto de entidades animadas de una velocidad
absoluta –a riesgo de que la ciencia “ralentice” esas velocidades con
constantes tales como c, h (constante de Planck[1]), el instante
cero del big bang, el cero absoluto, etc. Lo que legítima una perspectiva de
“revolución molecular”, es el hecho de que esta entropía capitalística de la
subjetividad se instaura a todas las escalas y renace constantemente de sus
cenizas. Una periodización como aquella que encadena el pasaje de las
sociedades de soberanía a las sociedades disciplinarias para desembocar en las
sociedades de control es a la vez genealógica y ontogenética. Todos estos
regímenes de territorialización del poder, del saber y de la subjetividad se
descomponen y se recomponen en la subjetividad contemporánea. Lo cual hace, por
ejemplo, que no se pueda hablar hoy, con el ascenso de los integrismos y de los
racismos, de “regresión arcaica” sino más bien de progresismo fascista o, en
rigor, de neo-arcaísmo, siendo claro que reinventan completamente formas de
inteligencia y de sensibilidad del mundo contemporáneo. ¡Recomenzar la historia
por el principio o hacerla tender hacia finalidades progresistas no es
realmente ya el problema! Se trata más bien de recomponer, sobre otras bases,
los agenciamientos de subjetivación y, en ocasión de ello, de recrear de una
forma pática las diversas figuras de la subjetivación histórica, de las cuales
la subjetividad capitalística es la más vertiginosa por su vacío, su banalidad,
su vulgaridad, su estado de cosas a ras de margaritas.
T. N. – ¿Cómo se reconoce, hoy en día,
y cómo se estabiliza un proceso de subjetivación? ¿Cómo se reconoce el nivel
ontológico (composición, código, bloque, agenciamiento, equipamiento) sobre el
cual se constituye dicho proceso? Sé que no te gusta la palabra ontología,
pero quisiera que la utilices en la acepción de Spinoza, como determinación de
las singularidades en el interior del proceso constitutivo de las pasiones.
Quisiera concretamente que precises el sentido y las oposiciones de
constituciones subjetivas, las llames o no ontológicas. ¿Cómo pueden los
procesos de subjetivación construir un nuevo horizonte de lo real, una nueva
figura del Lebenswelt[2],
en la cual sea posible orientarse y luchar? ¿Cuál es el punto donde
denotación y significación van más allá del círculo mágico o bien de la
autonomía del relato a-significante?
F. G. – Me gusta la palabra ontología.
Si desconfío de ella, es porque tengo tendencia a usarla para todo. Hay para
mí, si tú quieres, focos de producción ontológica, emplazamientos de afirmación
autopoiética, repeticiones, insistencias, intensidades con todo su cortejo de
referencias incorporales y de ecceidad. Todo eso participa de una visión un
poco animista que no me trae realmente problema. Donde las cosas se complican,
es cuando se trata de pensar una praxis. ¿Cómo, a partir de agenciamientos de
semiotización, meter en el ser nuevas constelaciones intensitarias? De allí
esta fascinación con la función de los ritornelos, de los rasgos de rostridad
que señalan lo que pueden ser focos de subjetivación parcial. Pero también esta
dificultad aporética en torno de los ritornelos problemáticos,
desterritorializados –muy lejos de los cantos de ave– que se abren, ellos
también, a título de función existencial. En mi idea, los ritornelos más
simples, aquellos por ejemplo de la neurosis obsesiva, son siempre ritornelos
complejos. La repetición simple es soporte de la complejidad. Pero entonces hay
que hacer derivar las referencias discursivas hacia una aprehensión pática no
discursiva. La primeridad no es simple. La cualidad dada de manera más simple
es hipercomplejidad. Toda una desgracia, que hace que se nos peguen a la piel
las significaciones y las denotaciones en uso, nos prohíbe la mayoría de las
veces el acceso a las aristas vivas de esas funciones existenciales de
conquista pragmática que puedes calificar efectivamente de ontológicas.
T. N. – Vivimos en un mundo en el cual
la pluralidad de los procesos de subjetivación se constituye con una pluralidad
de equipamientos colectivos, así como de mercados e instituciones. Este proceso
es muy rico e imposible de resumir en las viejas categorías de la democracia o
del socialismo. Sin ironizar, tampoco con las viejas categorías del capitalismo
liberal. Pero este proceso está atravesado también por dinámicas de
globalización y de subordinación que relativizan y sobrecodifican la intensidad
de los procesos de subjetivación. A veces, tengo la impresión de que el proceso
molecular, una vez vuelto hegemónico, ha sido consumido y digerido por una
potencia molar que ya no reconoce a su opuesto como existente. En este
contexto, las fugas metafísicas y políticas no son interesantes (conocemos
demasiado de ellas, del nuevo misticismo a la ideología verde). ¿Cómo puede
reconstruirse, en la multitud molecular, una oposición molar?
F. G. – Relevada como está por los
medios de comunicación, los sondeos de opinión, la publicidad y los consejos en
comunicación, la democracia política se vuelve no solamente cada vez más
formal, cada vez más cortada de las realidades, sino también cada vez más
delirante. Lo cual no significa que pierda todo asidero sobre la subjetividad
capitalística. Los líderes políticos rivalizan con los presentadores de la tele
para penetrar siempre más en la pseudo-intimidad de los hogares. Es el reino
del “Bébête Show” relevado por el “Psycho Show”. Lo que es vertiginoso, a
través de todo esto, es la capacidad de este tipo de producción de subjetividad
de capturar toda inmanencia procesual, toda mutación molecular. ¿Existe sin
embargo una prueba de verdad que sea discriminante respecto del señuelo, de la
mueca, del simulacro, en tanto que estos también pueden devenir la base de una
auténtica territorialización existencial? Ver, por ejemplo, la gestualidad
estereotipada de las estrellas de rock, cuyos rasgos son sin embargo objeto de
reapropiación por niños y adolescentes en momentos cruciales de su existencia.
Pero la prueba de verdad no engaña; es de orden pático; es lo que acarrea una
suerte de adhesión existencial que crea el acontecimiento.
Es muy cierto que
todos esos focos de resistencia molecular contra la serialidad de la
subjetividad capitalística solo se encarnan, la mayoría de las veces, en retornos
a la trascendencia, al misticismo, al culto de lo “natural”. Eso me perturba
menos que a ti. ¡Me digo que Dios encontrará a los suyos ahí! Hay algo tan
artificial en esos neo-arcaísmos. Nunca comprometen más que un estrato entre
otros de las formaciones de subjetividad. Sabemos bien que los integristas
andan de tragos y miran filmes pornos a escondidas. ¡Lo que no perdona nada! En
suma, el microfascismo es siempre renaciente pero no forzosamente el
macrofascismo.
La oposición molar pasa todavía y siempre
por la constitución de máquinas de guerra social. Solo que, sería tiempo de
pensar, en la materia, en algo distinto de las máquinas leninistas. Acabamos de
ver nacer famosas máquinas molares en el tercer mundo, con el integrismo iraní
y el nacionalismo iraquí. ¡Ha habido ocho años de guerra de los modelos,
selección artificial y luego puesta a prueba! En la medida en que la
sobrecodificación de las relaciones internacionales por el antagonismo
Este-Oeste se ha debilitado, uno puede esperar ver nacer y proliferar toda una
serie de máquinas molares. No hay más que ejemplos catastróficos: el PT, en
Brasil, autoriza módicas esperanzas, ¡pero tú piensas que yo no tengo programa,
ni modelo de referencia! Todo lo que puedo decir, es que me parece legítimo, inevitable
que las revoluciones moleculares estén “redobladas” por máquinas a gran escala
que actúen en el seno de las relaciones de fuerzas sociales las cuales, lejos
de desaparecer, irán endureciéndose, aunque diferenciándose.
T. N. – Tú sostienes el derecho
fundamental a la singularidad. Lo ilustras como un recentramiento de las
finalidades de la división del trabajo y de las prácticas sociales
emancipadoras, como ejercicio de una ética de la finitud. ¿Cómo puede un
proceso de singularización devenir, a partir de allí, antagonista? O incluso,
¿cómo la resistencia de las singularidades oprimidas puede volverse eficaz?
¿Existe todavía un intolerable? ¿O es él mismo reabsorbido en el mecanismo de
la pluralidad creciente de los mercados? ¿Existe la posibilidad de construir
una idea filosófica del comunismo y de conectarla con el proceso de
subjetivación? ¿Es todavía posible hacer todo eso sin caer en las trampas del
positivismo, del dogmatismo o de la utopía?
F. G. – Tengo la impresión de que me
estás pinchando para hacerme hablar. Sabes tan bien como yo que un proceso de
singularización es una pura afirmación que ignora el antagonismo, la opresión o
incluso simplemente la interacción. Aquí se trata justamente de salir de una
buena vez de las metáforas dinámicas y energéticas. Un comunismo de la
inmanencia reconducirá de manera constante el cursor sobre
praxis-ético-políticas que sostengan sus propios universos de referencia. Más
allá de los paradigmas cientificistas que han acosado al marxismo, al
freudismo, al estructuralismo, etc. Todo un pensamiento de la trascendencia,
todo un sentimentalismo de la eternidad han transformado el progresivismo en
una inmensa fobia, una elusión sistemática de la finitud, de la inanidad última
de la existencia magníficamente ilustrada por Samuel Beckett. En lugar de hacer
de ella una enfermedad, hacer de ella una razón pragmática. Hay allí un salto
estético que haría propio el salto religioso de Kierkegaard. ¿Por qué cambiar,
por qué la revolución más bien que nada? ¡Porque tiene mejor pinta! Pero en el
fondo, por nada, por un placer inmaterial, una palpitación imperceptible en la
superficie de las cosas.
T. N. – Conozco tu pasión por el
acontecimiento y tu pasión por la vida. Pero cuando filosofas, pareces querer
apartarte de eso. ¿Cómo gestionas la esquizofrenia estructura-acontecimiento?
¿No tienes tendencia a anticipar siempre la estructura subyacente al
acontecimiento, con el riesgo de no dejarlo hablar? ¿Tropiezan con esta
pregunta en tu trabajo con Deleuze? ¿Cuál es tu teoría del acontecimiento?
¿Cómo imaginar hoy no el proceso, sino el acontecimiento revolucionario, no las
condiciones de la revolución sino el poder constituyente?
F. G. – El acontecimiento es un don de
Dios. Siempre tenemos la impresión de que no pasa nada, de que ya no pasará
nada. Luego surgen los “acontecimientos del Golfo”. Incluso allí, yo pensé que
en el fondo, no pasaría nada. La máquina mass-mediática planetaria alisa todas
las asperezas, todas las singularidades. Ya no se encuentran zonas de misterio.
La cuestión ahora es hacer acontecimiento con lo que se presenta. No como los
periodistas que están obligados, suceda lo que suceda, a inventarse uno. Sino
de forma más poética. Por tanto aquí se trata en efecto de un poder
constituyente, de una producción ontológica sui generis. Hacer con la
serialidad. Aunque más no fuera soñando con los militares americanos asándose
en sus carros, con la angustia de los rehenes, con el júbilo de los jóvenes
árabes, con el delirio sistemático de Saddam… Esas escenas, sin límites
precisos, ¡para que al fin pase algo! En cuanto a la pregunta que planteas,
relativa a la estructura, me gustaría descentrarla. Jamás pretendo describir un
estado de hecho, un estado de la historia o de la subjetividad. Solamente busco
precisar las condiciones de posibilidad de los diversos modos de descripción
posibles. Para aprehender o para rodear las problemáticas de la enunciación
colectiva, todo sistema de modelización –sea teórico, teológico, estético,
delirante– se ve llevado a posicionar lo que llamo factores ontológicos
(los flujos, los filums maquínicos, los territorios existenciales, los
universos incorporales). Resulta así resuelta o asumida parcialmente la
cuestión, para mí esencial, del pluralismo ontológico. Hay elección de constelaciones
singulares de universos de referencia, encarnadas en territorios existenciales,
ellos mismos marcados por una precariedad, una finitud que hacen bascular al
Ser en una irreversibilidad creacionista. En estas condiciones, una ontología
solo puede ser cartográfica, metamodelización de figuras transitorias de las
conjunciones intensitarias. El acontecimiento reside en esta conjunción de una
cartografía enunciadora y esta adquisición de ser precaria, cualitativa,
intensiva. Esta relación de fundación recíproca entre lo que expresa y lo
expresado, lo que da y lo dado, encuentra su expresión exacerbada en la
creación estética considerada precisamente como poder constituyente ontológico.
Digamos que hay tres tiempos: el del estado inicial, el del retorno a
cero, el de la reconquista de la procesualidad. El segundo tiempo no es
dialéctico. Jamás se acaba con la finitud, con el no-sentido. Y sin embargo, es
un tiempo rico, una recarga de complejidad mediante un baño caótico. Siempre el
tiempo cero tiene reservadas sorpresas; a partir de puntos de singularidad,
dejar que las líneas de posibles vuelvan a partir. El tercer tiempo sería el de
los imaginarios, es decir de la reconquista de las ambigüedades. Cómo definir
un comunismo, o simplemente un amor logrado, que escape completamente a las
ilusiones de un deseo de eternidad. La potencia de vivir, la alegría spinozista
solo escapa a la trascendencia, a la ley mortífera por su carácter de modalidad
fragmentaria, polifónica, multirreferencial. Desde el momento en que una norma
pretende unificar la pluralidad de las componentes éticas, la procesualidad
creativa se esfuma. La única verdad última es la del caos como reserva absoluta
de complejidad. Lo que ha constituido la fuerza y la pureza de las primeras
moliendas de socialismo y de anarquismo, es precisamente el haber mantenido
juntos, al menos de manera parcial, un imaginario comunista o libertario y un
sentido agudo de la precariedad de los proyectos individuales y colectivos que
los sostenían. A partir de allí, la finitud se ha vuelto desabrida, la
subjetividad mass-mediatizada y colectivizada se ha infantilizado. La finitud
del segundo tiempo de “conexión a tierra” no está dada de una vez y para
siempre. Sin cesar, debe ser reconquistada, recreada en sus ritornelos y en su
textura ontológica. La reconstrucción del comunismo pasa hoy por un
ensanchamiento considerable de los modos de producción de subjetividad. De allí
la temática de una confluencia entre la ecología medioambiental, la ecología
social y la ecología mental a través de una ecosofía.
* Diálogo de
Félix Guattari con Toni Negri (aparecido en la revista Futur antérieur, Nº 4, invierno 1990, en ocasión de la salida de Cartografías esquizoanalíticas) que
forma parte de ¿Qué es la ecosofía?, de Félix
Guattari. Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud y editados por Cactus,
Buenos
Aires, julio 2015. Traducción: Pablo Ires.
[1] La constante de Planck es utilizada en
mecánica cuántica para describir el tamaño de los quanta.
[2] Concepto husserliano. El “mundo de la vida”
corresponde al contexto que hace que los hombres vivan, actúen, piensen en común
sin permanecer como entidades individuales puestas unas al lado de las otras.
Este concepto es especialmente interrogado, desde Heidegger pasando por
Habermas, por la filosofía contemporánea.