Entrevista a Laval & Dardot:
"El desafío de la política de lo común es pasar de la
representación a la participación”
por Débora Ávila, Marta Malo y Amador Fernández-Savater
Hace unos meses, entrevistamos a los sociólogos franceses
Pierre Dardot y Christian Laval sobre su penúltimo libro: La nueva razón del mundo, una ambiciosa
reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo entendidoa la
vez como política macro y micro: planes de ajuste estructurales y producción
de ciertas maneras subjetivas de habitar el mundo.
Pocos meses después, aparecía en España su último trabajo, Común, subtituladoEnsayo sobre la
revolución del siglo XXI. Después de analizar críticamente la lógica
neoliberal, Dardot y Laval dibujan ahora la alternativa: lo común como
el término central de una lógica de pensamiento y acción capaz de salir de los
impasses de la política del siglo XX (izquierda / derecha, Estado / mercado,
público / privado).
Decíamos en la introducción a aquella entrevista que Común podría
convertirse en una referencia mayor en el debate político contemporáneo, como
en su día pudo ser Imperio de Toni Negri y Michael Hardt. Y,
de hecho, el libro está siendo ya objeto de vivísimos debates en Francia o en
Italia. Pero es tal vez en un país como España donde ahora mismo podría
encontrar una lectura más activa y práctica, tanto entre personas implicadas en
los movimientos de base como entre quienes participan en las nuevas formaciones
políticas e institucionales.
No por nada algunos concejales de Ahora Madrid prometieron sus cargos
con la fórmula Omnia sunt
communia! (“todo es
común”) y la palabra “común” está en el nombre de iniciativas municipalistas
tan importantes como la de Barcelona. ¿En qué consiste, pues, la nueva política
de lo común?
De la razón neoliberal a la razón de
lo común
1- ¿Cuál ha sido vuestra intención a la hora de escribir el libro? ¿Por
qué proponeraquí y ahora la idea-fuerza
de lo común?
Pierre Dardot: Este libro se inscribe en la estela
de nuestras obras precedentes y, en particular, de La nueva razón del
mundo. Este último libro se terminaba con una expresión más bien elíptica:
la “razón del común”. Queríamos sugerir así que las “contra-conductas” de que
hablábamos en el libro, es decir las prácticas de resistencia y subjetivación,
debían articularse a una nueva razón política, a una razón política alternativa a
la razón neoliberal que habíamos analizado.
Lo que no teníamos muy claro era precisamente esa articulación o, mejor
dicho, de qué tipo podía ser esa participación directa y positiva de las
conductas de resistencia en la construcción de una racionalidad alternativa.
Teníamos en mente una oposición entre dos principios: la competencia (principio
de la lógica neoliberal) y lo común, pero seguía siendo aún muy abstracta. En
definitiva, lo que estaba en juego era lo que podríamos llamar la positividad de
las prácticas de resistencia: no podemos satisfacernos con una resistencia al
poder que sea puramente defensiva o reactiva, sino que tenemos que pensar una
resistencia capaz de producir nuevas reglas. Sólo así estaremos en condiciones
de derribar la razón neoliberal.
Christian Laval: Estábamos dispuestos a articular la
resistencia a la emancipación, yendo en este sentido más allá de Foucault y su
desconfianza hacia los “grandes proyectos”. Pero lo que nos decidió finalmente
a escribir este libro, con este título,
fueron los diferentes movimientos de contestación a la apropiación privada y
estatal de los recursos, los espacios, los servicios, etc. Y, más
particularmente, el movimiento de ocupación de las plazas (15M, Gezi, etc.) que
ha planteado nuevas exigencias con una energía incomparable.
En todos esos movimientos se ha desarrollado un cuestionamiento radical
de la democracia “representativa” en nombre de una democracia “real”, vinculado
en algunos casos a reivindicaciones ecológicas sobre la preservación de los
“bienes comunes” (espacios urbanos sobre todo). De ese modo, lo que para
nosotros todavía permanecía en un estado más bien intuitivo al término de La
nueva razón del mundo, se ha precisado ahora. Nos parece que lo
común es el principio que emerge literalmente de todos estos
movimientos. Lo común no es, pues, algo de nuestra invención, sino que se
desprende que las luchas actuales como su propio principio.
Lo común: co-participación y
co-implicación
2- ¿Cuál es vuestra definición de lo común?
Pierre Dardot: La definición de lo común que
proponemos al comienzo del libro no pretende valer como una definición general,
independientemente de toda condición de tiempo y lugar. Si recordamos la
etimología de este término (cum-munus) no es ciertamente para dar a
entender que lo común ha tenido siempre la significación que le damos hoy. En
Aristóteles, el koinôn es lo que resulta de la actividad de
puesta en común en que constituye la ciudadanía, actividad que implica la regla
de alternancia entre gobernantes y gobernados. En la República romana, la
palabra munus significaba, ante todo, la dimensión de
obligación que se imponía a los magistrados que detentaban un cargo público.
Hoy, a la luz del movimiento de las plazas, el término adquiere un sentido algo
diferente: la única obligación política que vale es la que procede, no de una
misma pertenencia, sino de la participación y la implicación en una
misma actividad o tarea. Esta exigencia es la de la democracia participativa
y se opone como tal a la democracia representativa que autoriza a unos pocos a
hablar y actuar en nombre de la mayoría.
3- ¿Podríais explicarnos la diferencia entre vuestro acercamiento a lo
común y el que podemos encontrar en otros discursos que se mueven más o menos
en el mismo campo? En concreto: 1) ¿Qué diferencia lo común y lo
público-estatal? 2) ¿Qué diferencia lo común de los “bienes comunes”? Y 3) ¿qué
diferencia vuestra reflexión y la de otros intelectuales como Toni Negri y
Michael Hardt?
Christian Laval: Lo público-estatal reposa sobre dos
exigencias perfectamente contradictorias: por un lado, pretende garantizar la
universalidad del acceso a los servicios públicos; por otra, reserva a la
administración estatal el monopolio de la gestión de esos servicios reduciendo
a los usuarios a consumidores, excluidos como tales de toda forma de
participación en la gestión. Lo común debe precisamente poner fin a esa
división funesta entre “funcionarios” y “usuarios”. Dicho de otra manera, lo
común podría ser definido como lo público no estatal: garantizar la
universalidad del acceso a los servicios mediante la participación directa de
los usuarios en su gestión.
Pierre Dardot: En segundo lugar, lo común es para
nosotros un principio políticoy no una propiedad que pertenecería
por naturaleza a un cierto tipo de “bienes”. Distinguimos entre lo común
como principio político que no ha de ser instituido sino aplicado, y los comunes
que son siempre instituidos en y por esa aplicación. Los comunes no son
“producidos”, sino “instituidos”. Esa es la razón por la cual somos muy
reticentes con respecto a la noción de “bienes comunes”. Porque todos los
bienes así considerados comparten esa cualidad de ser “productos”. Nos parece
que hay que darle la vuelta al razonamiento: todo común instituido (recurso
natural, conocimientos, lugar cultural, etc.) es un bien, pero ningún
bien es por sí mismo común. Un común no es una “cosa”, aún cuando sea
relativo a una cosa, sino el lazo vivo entre una cosa, un objeto o un lugar y
la actividad del colectivo que se hace cargo de ella, la mantiene y la cuida.
Lo común sólo puede instituirse como lo inapropiable.
Christian Laval: Por último, nuestra perspectiva
cuestiona también la conocida tesis defendida por Negri y Hardt de una producción
espontánea de lo común, que sería a la vez tanto el resultado como la
condición del proceso de producción (al modo de la dinámica expansiva de las
fuerzas productivas en un cierto marxismo). Nos parece que al idealizar la
autonomía del trabajo inmaterial en la era del “capitalismo cognitivo”, esa
tesis desconoce fatalmente los mecanismos de subordinación del trabajo al
capital que operan hoy en día.
La(s) praxis instituyente(s)
4- “No hay bienes que sean comunes [por su propia naturaleza, por sus
cualidades intrínsecas], sino comunes a instituir”, son las palabras que
cierran y resumen de cierta forma vuestro trabajo. ¿Cómo se instituye lo común?
¿Qué tipo de instituciones son las adecuadas?
Pierre Dardot: Instituir no quiere decir institucionalizar
en el sentido de oficializar, consagrar o reconocer a posteriori lo que existe
desde hace ya tiempo (por ejemplo, en estado de hábito o costumbre), ni tampoco
crear a partir de la nada. Significa crear lo nuevo con -y a partir de- lo que
existe ya, por tanto en condiciones dadas independientemente de nuestra
actividad. Un común se instituye por una praxis específica que llamamos “praxis
instituyente”. No hay un método general para la institución de cualquier común.
Cada praxis debe entenderse y efectuarse in situ o in
loco. Por eso hay que hablar de “praxis instituyentes” en plural.
Christian Laval: Abrir un servicio cerrado hasta ese
momento en un hospital psiquiátrico, tras una discusión con el personal
sanitario y los pacientes, supone una praxis instituyente, aunque sea en una
extensión “micropolítica” en el sentido de Foucault. Instituir un banco de
semillas para los campesinos o destinar un lugar cultural al uso común,
también. Y son esas prácticas las que preparan y construyen la revolución
entendida como “auto-institución de la sociedad”.
5- Hay un recelo clásico entre los movimientos más igualitarios u
horizontales hacia la idea de “institución”: el peligro de la burocratización,
la consagración de la tradición, la canalización excesivamente rígida del
“fluir” de los movimientos, etc. ¿Cómo responderías a ese recelo? ¿Cómo pensar
la institución respondiendo a estos riesgos? ¿Cómo cristalizar sin congelar?
Chistian Laval: En la historia, hay una “maldición”
que acecha a las movilizaciones sociales, los movimientos de lucha, las
experiencias revolucionarias: la alternativa entre su rápida disolución a falta
de estructuración o su burocratización. Para algunos autores, no podemos
escapar a la petrificación de los movimientos, a su degradación en una
organización fija, acaparada por una pequeña oligarquía conservadora. Sartre,
por ejemplo, pensaba que el episodio insurreccional del “grupo en fusión”
terminaba inexorablemente en una cosificación institucional. El concepto de
institución reenvía entonces a una cosa: la inercia de un cuerpo muerto.
Pero esa tesis no puede ser comprendida más que como el reverso de la
vieja teoría marxista-leninista del Partido que veía en la ausencia de una
organización disciplinada capaz de apoderarse del poder central la causa de la
derrota de las revoluciones (en particular de la Comuna de París). El partido
marxista-leninista, propietario del saber de la historia, no era más que un
simulacro de Estado, calcado sobre el modelo de la burocracia central. Todo el
desafío de la movilizaciones políticas actuales consiste en su capacidad
para desmentir esa doble fatalidad.
Pierre Dardot: Hay que atajar ese sentimiento de
impotencia histórica que dice que la política efectiva y duradera no puede ser
más que el monopolio de los dominantes. Y para ello no hay más que una salida:
crear instituciones cuyo principio sea tal que las reglas puedan ser el objeto
de una constante deliberación colectiva para evitar la “congelación”
burocrática. Lo esencial es que la institución, sea la que sea, tenga la
capacidad de abrirse a lo imprevisto y adaptarse a las nuevas necesidades: su
funcionamiento debe pues permitir en todo momento un relanzamiento de lo
instituyente.
Las luchas actuales: reinstituir la
sociedad
6- Movimientos de las plazas como el 15M, Syntagma o Gezi, dispositivos
electorales para el “asalto institucional” al poder político como Syriza y
Podemos, ¿qué balance hacéis de las luchas y los movimientos contra el
neoliberalismo de los últimos años, desde esta pregunta vuestra por una nueva
institucionalidad?
Pierre Dardot: Los movimientos de los últimos años
son profundamente inventivos, creativos, portadores de formas políticas nuevas.
Esto no significa tanto que lleven consigo, espontáneamente, una nueva
“constitución” (en el sentido político-jurídico del término), como que plantean
(en la práctica) el problema del vínculo entre la construcción “aquí y ahora”,
a partir de las condiciones existentes, de nuevas formas de relación y de
actividad, y la transformación general de la sociedad. Eso es lo que mejor
puede caracterizarlos, y el proceso español es en ese sentido un testimonio muy
claro.
Christian Laval: Cada experiencia tiene sus
particularidades. Syriza nació, por ejemplo, de una coalición de pequeños
partidos de izquierda, mientras que las listas municipales que han ganado las
elecciones en Barcelona o Madrid se han constituido a partir de múltiples
asociaciones y agrupaciones que no se limitan a Podemos y que arraigan en la
experiencia del 15M. El elemento común es la voluntad de ruptura con todo un
“sistema”, es decir, un orden político oligárquico, estrechamente imbricado con
los intereses económicos de los grupos sociales dominantes. Pero no se puede
luchar contra el “sistema” sin inventar, al mismo tiempo y en el plano de la
práctica, nuevas formas de sociedad y de política. Nos parece que
esa es otra “lección” importante de las luchas de los últimos años.
Pierre Dardot: En este sentido, los movimientos
recientes son profundamente “autónomos” en el sentido etimológico del término:
demuestran por sus actos la necesidad de reinstituir toda la sociedad según
la lógica de lo común. Y por eso mismo decimos que son movimientos
revolucionarios, dándole al término de “revolución” el sentido muy preciso de
“reinstitución de la sociedad”. El sentido revolucionario de los movimientos
actuales no consistirá tanto en el modo de acción que se escoja, electoral o
no, ni tampoco en la conciencia más o menos clara de los objetivos últimos que
se persiguen, como en la transformación de la resistencia tenaz y valiente de
amplias fracciones de la sociedad a las políticas de austeridad en voluntad y
capacidad de cambiar la relación política misma. Es decir, en pasar de la
“representación” a la “participación”.
7- ¿En qué momento estamos ahora mismo en esa lucha?
Chistian Laval: Las fuerzas dominantes en Europa y
en el mundo han entrado deliberadamente en una lógica de confrontación
política, bajo pretexto de devolver la deuda a los acreedores, para someter a
esas fracciones de la población que resisten al neoliberalismo y descorazonar
toda voluntad de ruptura política. Estamos entrando en un nuevo periodo de
luchas. Grecia y España son la avanzadilla. Lo importante es que no se queden
solos, que otras fuerzas en otros países vengan a ayudarles a romper las
políticas de austeridad.
La situación de confrontación a escala europea demuestra la necesidad
práctica de un nuevo internacionalismo. Y por eso uno de los riesgos actuales,
sin duda el riesgo mayor, es que, frente a los estragos del neoliberalismo,
algunos sucumban a las sirenas mortíferas del nacionalismo y el soberanismo. Es
lo que está pasando actualmente en Francia, no sólo en la extrema derecha del
Frente Nacional, sino también en la izquierda “radical”.
Lo común y los movimientos
8- Pensamos que una de las virtudes y potencias de vuestro libro es que
puede interpelar tanto a quienes están implicados en experiencias de base como
a aquellos que han hecho la apuesta del “asalto institucional”. Con respecto a
los movimientos de base, ¿en qué sentido puede ayudar vuestro libro a repensar
y replantear uno de sus grandes problemas, el problema de la duración? ¿Cómo
pueden hacerse “hábito” o “costumbre” las prácticas políticas (igualitarias,
incluyentes, etc.) que emergen en los momentos excepcionales de lucha?
Pierre Dardot: Con respecto a los movimientos, el
alcance de nuestro libro, el que deseamos al menos, es que la dimensión
institucional de la “democracia real”, por decirlo al modo del 15M, sea tomada
en serio, sea objeto de experimentaciones, discusiones, reflexiones colectivas.
Para nosotros, la democracia real es un asunto de institución. Y esa es la
condición para asegurar la duración y la fuerza de los movimientos. Es por ello
que nos oponemos a todas las ilusiones sobre el desarrollo espontáneo de un
“comunismo inmanente” de las luchas de base. Esas ilusiones son peligrosas,
porque cortocircuitan la cuestión decisiva de la institución, es decir, en
nuestra perspectiva, la investigación sobre las formas efectivas de praxis
instituyentes. El diálogo podría establecerse sobre ese terreno.
Lo que no debemos es subestimar la dificultad de inventar instituciones
nuevas cuyo funcionamiento apunte explícitamente a impedir su apropiación por
un pequeño número, la desviación de sus finalidades o la “rigidización” de sus
reglas. La cuestión no es saber cómo “crear” nuevas “costumbres” o “hábitos”,
porque ni los unos ni las otras pueden ser objeto de actos de institución, sino
cómo hacer prevalecer reglas prácticas que permitan la discusión, la
deliberación, la decisión colectiva incluso en la misma definición de
las reglas que organizan la vida colectiva.
9- ¿Tenéis ejemplos prácticos, organizativos, en mente?
Pierre Dardot: No queremos “dar lecciones”, y
menos aún ofrecer un “modo de empleo” a aquellos y aquellas que están
comprometidos en prácticas económicas, sociales o políticas alternativas.
Tenemos, bien al contrario, mucho que aprender de las experimentaciones que
tienen lugar un poco por todas partes. Por ejemplo, la experiencia de la Cooperativa
Integral Catalana supone a su modo a una praxis instituyente.
Hay una abundancia de iniciativas y experimentaciones llevadas a cabo
independientemente del Estado, de las que el fenómeno de “ocupaciones” de
lugares abandonados o en desuso es de las más impactantes. Como por ejemplo ese
viejo palacio en el centro de Nápoles, El
Asilo Filangieri, que ha sido reconvertido en lugar de actividades
culturales múltiples (teatro, danza, cine). Este caso plantea la cuestión del
uso a través de la determinación colectiva de su destino, y no
tanto de la propiedad. “El espacio es de quien lo usa” es su lema.
Lo común y las instituciones públicas
10- Y con respecto a las instituciones públicas, ¿cómo se puede
contribuir desde ellas a lo común? ¿Es posible, por ejemplo, transformar las
instituciones públicas en instituciones de lo común?
Christian Laval: Como hemos dicho, hay una relación
estrecha entre el carácter efímero de las movilizaciones y el espontaneísmo más
o menos “de base” que condena toda actividad política en nombre de una
desconfianza por todo lo que se parezca a la “política”. Pero, por otro lado,
no basta con “conquistar el poder” y “ocupar las posiciones” del Estado para
cambiar las cosas. La crisis profunda de la democracia representativa en la
época neoliberal, sin duda irreversible, muestra claramente la necesidad de inventar
otra política, otra relación con la política. Y ese es precisamente el
desafío de la política de lo común.
Pierre Dardot: Hay que recordar que lo común no
viene del Estado. El Estado no es en ningún caso el propietario de lo común,
más que de manera ilegítima. Es desde el interior mismo del movimiento de la
sociedad, a través de las luchas que la transforman, que se inventan las formas
políticas nuevas, las instituciones nacen de los conflictos. Se ha olvidado,
seguramente debido a la degeneración de las organizaciones del movimiento
obrero y socialista, que los obreros fueron capaces en el siglo XIX, en
condiciones muy difíciles, de construir instituciones nuevas en su tiempo como
fueron los sindicatos, las cooperativas, las mutuas, etc.
La abundancia actual de asociaciones de lucha y defensa de los
ciudadanos enlaza a su manera con esta historia al mismo tiempo que la renueva
profundamente. No es sólo el lugar de trabajo el que debe ser reinstituido
políticamente, como lo querían los socialistas de antaño, sino todas las
actividades sociales y todos los marcos de vida: el hospital, la escuela, la
vivienda, la ciudad, la cultura.
Christian Laval: Y no hay plan preestablecido para
esta nueva política. No hay más que experiencias concretas que requieren ser
meditadas, comparadas, sintetizadas. Por ejemplo, todo lo que se explora desde
hace años bajo el nombre de “democracia participativa” a nivel local, en
regiones muy diferentes y bajo las formas más variadas, en América Latina, en
Inglaterra, en la región kurda de Rojava con su utopía comunalista, etc. Y,
sobre todo, esa ola irresistible a nivel mundial de cuidado colectivo de los
“bienes comunes”, que implican (a pesar de esa designación equívoca) una
participación de los ciudadanos en su definición, cuidado, producción. El
ejemplo de la democratización de los servicios del agua en Nápoles,
bajo el impulso del alcalde Luigi de Magistris, es ejemplar en este sentido,
sean cuales sean sus límites.
11- Más concretamente: ¿qué mensaje dirigís a las iniciativas
municipalistas (Ahora Madrid, Barcelona en Común, Marea Atlántica) que
contemplan como un eje clave de sus programas “la defensa de los bienes
comunes”?
Pierre Dardot: Una de nuestras “propuestas” es
transformar los servicios públicos en comunes instituidos. Eso significaría que
ya no pertenecerían al Estado como si éste fuese el sujeto propietario, el
único gestor, el responsable último. Un servicio público no merece ese título
más que si es un servicio que la sociedad se da a sí misma para realizar sus
derechos y satisfacer sus necesidades. Hay que romper el monopolio de
la administración estatal para garantizar la universalidad del acceso a esos
servicios: los usuarios deben ser considerados, no como consumidores, sino
como ciudadanos que participan en las deliberaciones y las decisiones que les
conciernen, junto a los “funcionarios”.
Christian Laval: Otra condición se impone: que la
política no sea un asunto profesional. La política no es un oficio, sobre
todo no es un oficio de por vida. En el plano político, una de las bisagras de
la revolución que nos toca hoy es modificar radicalmente la definición del
mandato político, a todos los niveles, con el fin de eliminar la “casta”
política que, entrelazada de forma cada vez más estrecha con las fuerzas
económicas dominantes, ha hecho tanto mal a nuestras sociedades.
Lo común y la historia
12- Por último, en vuestro libro hay un trabajo histórico muy
importante. Sin análisis histórico, decís, hay un riesgo muy grande de
respuestas superficiales, de contrasentidos, de inconsistencias. Nuestra
pregunta es: ¿qué significa para vosotros pensar históricamente? ¿Qué nos puede
enseñar la historia? ¿Cómo evitar la construcción de nuevos “grandes relatos”
(ahora el de lo común) que aplasten la singularidad del presente, su novedad?
Pierre Dardot: En efecto, nos parece muy
importante captar lo común en su historicidad. Es precisamente una condición
para pensarlo en la singularidad de su emergencia en lugar de inscribirlo en un
continuum transhistórico. “Pensar históricamente” no significa esperar que la
historia nos enseñe las “lecciones” que valen para el porvenir, sino antes que
nada pensar a la altura de una singularidad histórica, la que constituye
nuestra “actualidad”. Es lo que hemos tratado de hacer en nuestro libro.
Christian Laval: Dos ejemplos. Si hemos consagrado
todo un capítulo a la crítica de la autopresentación de la Common Law como
“derecho común” que se perfecciona y se purifica por el solo hecho de su
crecimiento orgánico, no es para oponerle un verdadero “derecho consuetudinario”
que podría hacerse cargo de las promesas no mantenidas de la Common Law,
sino para cuestionar que el derechode lo común por venir pudiese
constituirse simplemente como prolongación del “derecho común”, fuese cual
fuese su forma. El derecho de lo común abre el presente de las
prácticas sobre el porvenir, el derecho común las subordina al pasado.
O si hemos repasado la tesis de un “derecho consuetudinario” de los
pobres (Marx) o la de un “derecho consuetudinario proletario” (Maxime Leroy),
no es para replantear su actualidad, sino más bien para hacer aparecer la
insuficiencia intrínseca de todo derecho consuetudinario, sea cual sea su
contenido social. La cuestión hoy no es la de la transmisión de viejas
costumbres, o la institución de nuevas costumbres, sino la de la creación de
nuevas instituciones a través de la producción de reglas susceptibles de
convertirse en costumbres a fuerza de ser practicadas.
Pierre Dardot: De manera general, la consideración
del pasado puede enseñarnos a desconfiar de las analogías rápidas y mentirosas
que tienen curso muy a menudo en el seno de los movimientos de contestación del
orden existente. En particular, es el caso de aquella que establece un paralelo
entre la lucha actual por los comunes del conocimiento y la de los campesinos
por las tierras comunes del siglo XV al XIX. Pensar históricamente es, por
tanto, rechazar el aplastamiento de la singularidad del presente bajo analogías
y parecidos que nos desvían del combate por transformar ese presente en un
sentido revolucionario.
Christian Laval: Y esta es también la razón por la
cual no hemos querido construir uno de esos “grandes relatos” que la
posmodernidad descalificó ampliamente: lo común no toma de ningún modo el
relevo de la “emancipación del ciudadano”, de la “realización del Espíritu” o
de la “sociedad sin clases” (por retomar los principales relatos mencionados
por Lyotard en La condición posmoderna de 1979). No tenemos
ninguna necesidad de revincularnos con esa tradición que ordena toda la
historia con respecto a un “fin” que supuestamente le da sentido.
Por el contrario, pensamos que hoy es deseable y necesario sustraer la
idea de emancipación del imperio de los “grandes relatos”. Esta idea de
emancipación se vuelve así indisociable de la lógica de confrontación: no
anuncia el fin de la lucha ni tampoco promete el advenimiento de una sociedad
finalmente transparente y pacificada. Reconoce el carácter insuperable de la
conflictualidad. A la pregunta sobre cuál era su idea de la felicidad,
planteada por un periodista americano, Marx respondió con una sola palabra:
“¡combatir!” Es decir, no terminaremos jamás con la lucha y el conflicto. No
hay “lucha final”, no hay más que una lucha que se reabre una y otra vez de un
modo cada vez singular, histórico.
Entrevista pensada y realizada con Marta Malo y Débora Ávila. Agradezco a
Cristina Fernández y a Alfonso Díez su ayuda en el proceso.
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(Fuente: www.eldiario.es)