Podemos entre hegemonía y multitud: Laclau o Negri
por Bruno Cava
(Traducción: Santiago Arcos)
Populismo
La diferencia entre el discurso populista y
el discurso liberal clásico estriba en que,
para el primero, el pueblo es algo que aun debe construirse, en tanto
que para los liberales el pueblo es un algo ya dado. En el primer caso, la
construcción del pueblo implica la construcción de una nueva
representación. En el segundo caso, a la
representación solo le cabe contemplar una sociedad que le precede, lo preexistente, está ya formada.
En el populismo, la historia de la
construcción de un pueblo pasa por la división entre un "nosotros" y
un "ellos". Denuncia la falsa universalidad del orden
representativo existente, que ya no nos representa más, para en seguida reclamar
una nueva universalidad. En las revoluciones burguesas fue la lucha
contra el ancien regime a partir de lo cual sería posible liberarse de la
aristocracia parasitaria para formar la nación y la ciudadanía burguesa, de
ahora en adelante considerada una categoría universal. En las luchas anti-coloniales, se luchaba contra la metrópoli y el imperialismo en
nombre de la unidad, de la liberación
nacional. Con el filósofo Antonio Gramsci, la construcción del pueblo, la
gente, reúne a intelectuales, obreros y campesinos en una conciencia
colectiva nacional-popular que se libera de la burguesía.
Entonces,
para los tecnócratas, más conectados con el discurso liberal clásico, no habría
necesidad de construir pueblo alguno: basta con elegir a las personas adecuadas,
adoptar "ideas que funcionan" y aplicar la mejor gestión para cada
situación específica.
La construcción de lo nacional-popular
En el
Brasil, las ideas de lo nacional-popular estaban presentes en la versión
desarrollista, donde la modernización nacional se ha combinado con la
emancipación popular mediante acciones movilizadoras, pedagógicas y
organizativas. La conquista del poder no podría acaecer, simplemente,
como una toma del Estado, debiendo pasar por una laboriosa propagación
cultural e ideológica de formación nacional, desde las bases. El papel de los
intelectuales subdesarrollados, en este proyecto, consiste en liderar el
proceso de iluminación de las masas, de acuerdo con un programa emancipatorio.
Se evita, de esta manera, caer en algún determinismo económico según el cual
sería suficiente industrializar el país para formar un proletariado consciente.
Sin la tarea militante de la emancipación popular, la modernización,
invariablemente, producirá aun más
dominación de clase.
La teoría política
más próxima a esa promesa nacional-popular, aunque elaborada en el contexto de
las sociedades industrializadas de las economías centrales, es la teoría
gramsciana. Según Gramsci, que escribe en la primera mitad del siglo pasado, el
ejercicio del poder en el capitalismo no se sustenta solamente en la coerción y
el miedo. Se debe fabricar, sobre todo, una legitimidad difusa que, mediante innumerables instituciones colectivas
culturales, atrape continuamente el consentimiento de la mayoría. La esfera representativa
en su conjunto, compuesta por los gobiernos, los partidos y los sindicatos
puede, de este modo, operar como si representase el "interés
general", cerrando las fisuras y deteniendo las desviaciones.
La
ideología, entonces, no aparece como un sistema de mistificación sistemática.
Como si la ideología fuese un velo opuesto a la realidad, una cortina mística
que separa a la gente de la verdad acerca de las reales relaciones de poder.
Más allá de esto, la ideología tiene un carácter material: determina el
comportamiento y se infiltra en los hábitos. El capitalismo, en esencia, no
engaña a nadie, y son ingenuas las perspectivas de que podría perder fuerza
mediante la denuncia de sus mistificaciónes. Las personas ya saben que el capitalismo es un complejo de explotación que
genera, en un extremo, lujo y derroche y,
en el otro, miseria y violencia.
Hegemonía y contra-hegemonía
Esto es lo
que Gramsci denomina hegemonía: la
forma normal de la política en las sociedades desarrolladas y complejas, en las
que prevalecen las democracias representativas. Es una operación cultural a
gran escala, antes que una unidad forzada por el estado, determinando la
existencia de un grupo hegemónico que surge como portador del "interés
general". En términos de la hegemonía, el quid de la cuestión no es
preguntar cómo funciona el capitalismo, sino cómo nosotros mismos hacemos
funcionar. El capitalismo posee una evidencia y una afectividad, impregnadas,
en la que estamos involucrados al elaborar nuestra vida cotidiana, nuestros
planes y a nosotros mismos.
Por tanto,
el enfrentamiento contra-hegemónico pasa también por una confrontación en el
terreno ideológico y cultural, con la infiltración gradual en el sistema y que
ocupación de posiciones clave –lo que el teórico marxista llamó guerra de posiciones. Es el esfuerzo
para reorganizar las identidades políticas que rompen la hegemonía y afirma dos
posiciones antagónicas, nosotros (el pueblo) frente a ellos (la burguesía).
Cuando tiene éxito, esto significa la construcción de un pueblo en otros
términos, de acuerdo con una conciencia nacional-popular marcada por la
identidad de clase obrera y el campesinado, que corresponde a la representación
socialista.
Laclau y el significante vacío
Ernesto
Laclau, post-marxista argentino, se distancia de Gramsci al alejarse de la idea
de que la contra-hegemonía configura una lucha de clases. Escribiendo a finales
del siglo XX, para Laclau vivimos una realidad post-ideológica, en la que la
sociedad ya no puede ser interpretada bajo
el esquema dualista de las clases. La lucha de clases es sólo un aspecto
entre otros. La lucha contra-hegemónica se movería, de este modo, entre los
nuevos movimientos que articulan variadas identidades políticas, implicando
también, luchas raciales, étnicos, de género, sexualidad, inmigrantes.
En tiempos de crisis de la representación, la estructura actual del significado pierde consistencia. Como si, debido a la inestabilidad si abriese una brecha en el bloque hegemónico, lo que Laclau llama un significante vacío. Es un lugar estructural, en el que los significados van a flotar a la deriva, a merced de las múltiples fricciones provocadas por la contrahegemonía.
La lucha culmina con el relleno de las grietas, en una reforma social y estatal que recupera las demandas, coopta a los intelectuales y restaura el orden existente (en términos de Gramsci, la revolución pasiva); es la ocupación del significante vacío por un grupo capaz de afirmar una nueva universalidad, un nuevo orden del discurso atravesado por la totalidad social hasta entonces subrepresentada.
Como observa
el lector, Laclau sitúa el discurso en el centro de la actividad política. La
contra-hegemonía laclauniana implica una redefinición discursiva de la
universalidad. La autonomía de la política se produce en un enfrentamiento que,
en última instancia, se resuelve en términos del lenguaje. La fuerza sólo puede
consolidarse al rearticular la voluntad colectiva en un sentido social global.
Esta cristalización de identidades políticas hasta ese momento subrepresentadas
determina un nuevo bloque histórico, en una unidad simultáneamente cultural y
política.
El oopulismo 2.0 de Podemos
Iñigo
Errejón, intelectual español del nuevo partido Podemos, tomó a Laclau como
referencia en su tesis de 650 páginas, que versa sobre la llegada al poder de
Evo Morales y del Movimiento al
Socialismo (MAS) en Bolivia. El autor explica cómo, después del ciclo
insurgente entre 2000 y 2006, que incluye las luchas por el agua y el gas, Evo y el MAS lograron reconstruir una
hegemonía a partir de la integración de las luchas sindicales/cocaleras,
indígenas/campesinas y anti-neoliberales de izquierda. El resultado histórico
fue la sutura de una nueva totalidad discursiva que, superando los segmentos,
puede ocupar el significante vacío abierto por la crisis de la representación
boliviana a inicios del siglo XXI. Bordeando tendencias movimientistas,
mistificaciones del indigenismo (y del propio Evo) y sin "misterio de
pago" [sin pasar por misterioso] sobre el paradigma del buen vivir y el pachamanismo, Errejón
concluye que el cambio social implicó, necesariamente la reforma del Estado y
la reconstrucción de las instituciones en otros términos, al reconocer otras
identidades políticas como sujetos activos del proceso.
El plano
estratégico de Podemos, hoy la mayor
fuerza, proyectada, electoral en España, se basa totalmente en esta concepción
hegemónica, que viene de Gramsci, Laclau y Ererrón. La lectura es que las
jornadas del Movimiento de 15 de Mayo (15-M), en 2011, rompieron el sentido del
horizonte del régimen monárquico de 1978, en su alternancia entre el PSOE y el
PP. Se abrió así, con el 15-M, un significante vacío que entró en disputa. Sin
embargo, hasta el momento, ninguna fuerza organizada consiguió ocuparlo para
conferir un nuevo sentido social global. Esta incapacidad llevó al régimen
antiguo a extenderse, a pesar de la crisis destituyente, inclusive iniciando
actuaciones de rehabilitación a los moldes de la revolución pasiva.
El
surgimiento avasallador de Podemos se
puede explicar, así, por estar en el lugar adecuado y en el momento adecuado, asumiendo la tarea de
tomar para sí el significante vacío del 15-M. Esto implica tomar un discurso
capaz de reunir una mayoría social que atraiga a los segmentos de la sociedad
fluctuantes, reuniendo las fuerzas dispersas (y dispersadas por la represión) y
los múltiples significados políticos. De ahí la idea, tan presente en el
discurso de Pablo Iglesias, tomando el "centro del tablero." Es
decir, para afirmar una nueva universalidad que se compone de la totalidad de
la sociedad post-15M. Esto significa una amplia y transversal síntesis que, a
semejanza del MAS en Bolivia, pueda consolidar el ciclo insurgente en un nuevo
ciclo institucional, llevando a la reforma del Estado y de la representación de
los nuevos movimientos como sujetos activos.
La embestida
contra-hegemónica de Podemos, según
el diseño de sus dirigentes, no es ni frentista [de frente popular] –lo que
sería una mera unificación cuantitativa y táctica de las fuerzas de oposición–
en clave de imposición vanguardista– un intento de toma del poder disociada de
las fuerzas sociales no representadas. En cambio, significaría un cambio
cualitativo y duradero en el horizonte de significación, integrando las
diversas demandas, deseos y sujetos políticos a una nueva universalidad
concreta.
La crítica del populismo
Una primera
crítica de las teorías de la hegemonía, de Gramsci a Iglesias, está en el hecho
de que se da demasiada importancia a los intelectuales. Por supuesto,
intelectual, aquí, no debe confundirse con académico. En gramsciano,
intelectual es cualquiera de los produce discurso. En las sociedades del
capitalismo tardío, esto significa los líderes culturales, músicos,
celebridades, presentadores de televisión, en fin, la producción de los medios
de comunicación en general. En las teorías post-gramscianas, la comunicación
asume una gran centralidad.
En Brasil,
esta tendencia puede ser constada con la profusión de análisis que ponen
demasiado énfasis en el papel de los "grandes medios" en la
articulación de la voluntad colectiva. No es de extrañar que, de acuerdo con el
diagnóstico de esta línea hegemonista, uno de los mayores obstáculos para la
contra-hegemonía consiste en la impermeabilidad de la radio y la TV para las
identidades políticas subalternas. El "significante vacío"
permanecería bloqueado.
Para
Gramsci, los intelectuales alineados con las fuerzas históricamente emergentes
deben sumergirse en la actividad militante cotidiana, en la participación
orgánica, en la vida práctica como constructor, organizador, persuasor. Mas
allá de fundirse en el pueblo, el intelectual estaría trabajando, así, para la construcción de la conciencia
nacional-popular que aspira a convertirse en pueblo.
En el Brasil
del siglo XX, se multiplicaron los intelectuales, generalmente formados en las
clases medias, que se atribuyen la misión histórica de concientizar (y, por lo
menos al principio, conducir) a los proletarios. Lo que va desde la pedagogía
del oprimido de Freire o el teatro de arena de Boal, dedicados a la activación
de la clase desde dentro, hasta los líderes de los movimientos sociales, como
Guilherme Boulos, del MTST [Movimiento de Trabajadores Sin Tierra].
En el "populismo 2.0" de un Podemos, la lectura es otra. Se ha cambiado la composición de clase sobre la base de los movimientos, por lo que no tiene sentido ya organizarse en el esquema dialéctico cúpulas/bases. La idea misma de "trabajo de bases" se ha convertido en un anacronismo en términos de mayoría social. La diversificación de los espacios sociales, la movilidad de las personas entre ellas y la velocidad comunicativa imponen otra manera de abrir grietas en el bloque hegemónico. De ahí la concentración en tanto una capacidad intelectual propositiva, de seducción y síntesis, en tanto vocalizacion transversal de amplios sectores dispersos y autónomos en su propio derecho. Desaparece la figura del intelectual orgánico junto a las masas, de naturaleza gramsciana: Iglesias surge en el panorama de los medios como un intelectual post-orgánico, o más bien inorgánico.
Multitud X hegemonía
La
diferencia entre el populismo y la teoría de la multitud, de Negri y Hardt,
consiste en que, para la última, la potencia no reside en la construcción de un
pueblo. El pueblo no está en la multitud, porque ella se compone de fuerzas
singulares que no admiten ningún tipo de unificación. El "significante
vacío" de esta manera, no pasa de ser más que una abstracción
estructuralista que pierde de vista que el vacío es el producto de un éxodo y
no un cambio estructural. El éxodo va al desierto porque esta preñado del mundo
y no necesita significantes.
La crisis se genera por la convergencia de plenitudes constituidas por
singularidades, mas que por alguna brecha abierta entre identidades y
totalidad. Cambia la perspectiva. El 15-M, en ese sentido, es antes que nada
una experiencia de vivir el "sí", un ensayo de la cooperación, la
creación de redes y el amor a la potencia común, y no un mero cambio de sentido. El trabajo de
la multitud no consiste en la consolidación de una "universalidad
concreta" mediante la sutura de los significantes, sino multiplicar los
puntos de fricción en una variedad de tácticas, destinadas a profundizar las
conquistas.
Para Negri y
Hardt, no es que la construcción de lo nacional-popular sea moralmente errado
porque intente unificar la diversidad de las identidades políticas no
representadas, para cumplir con otro proyecto de poder
("nacional-popular" o no). Es que, en primer lugar, tales
“identidades" no pueden ser representadas, porque son singularidades en
permanente transformación. Y en segundo lugar, porque el intento de unificación
sustrae la potencia propia de la diferencia que ellas expresan. Es que la
potencia reside en la multitud. Lo que coincide con el fondo de la teoría
marxista, dado que la multitud es un concepto de clase y quien hace la
revolución es la lucha de clases. La esencia de la multitud es su propia
potencia, en el sentido de que sus fuerzas singulares son inmediatamente
productivas– de formas de vida, afectos activos, derechos vivos, capacidades
creadoras de ciudad.
Laclau y
Negri difieren en las coordenadas de la lucha en las condiciones actuales. Si
Laclau plantea una era post-ideológica, en la que la lucha de clases cede a la
diversidad de identidades que tratan de imponerse; Negri señala una mutación en
el capitalismo determinado por una nueva forma de vida social, basada en la
autonomía de los sujetos, en la colaboración transversal y, en la estela de
Deleuze y Guattari, en la amalgama entre lo humano y lo no humano, en el plano
maquínico. No es que la clase se ha disuelto en una diversidad de "nuevos
movimientos", según Laclau; en realidad, la clase se reorganizó bajo las
condiciones de la organización social del capitalismo hoy en día, y es sobre
ese terreno que la multitud podría emerger– siempre en antagonismo y en la
acción creativa.
La crítica del populismo 2.0
Con el foco
en la teoría del discurso, "el populismo 2.0" (Errejón) pierde de
vista todo el sustrato con que funciona el capitalismo. Con las mutaciones de
las que Negri y Hardt hablan, desaparece cualquier posible división entre el
terreno material de las luchas en se constituyen los sujetos, y el terreno
cultural e ideológico en el que se articulan las voluntades colectivas. No en
tanto que la cultura y la ideología sean super-estructuras de las relaciones
económicas– lo que sería marxismo vulgar– aunque estan atravesadas,
inmediatamente, por el nivel pre-discursivo o pre-lingüística, el plano
maquínico del deseo.
Las
experiencias de lucha de los nuevos movimientos y de los ciclos insurgentes– en
Bolivia o España– producen trasnformaciones en los niveles de la sensibilidad,
una nueva manera de sentir la democracia y la acción común. Los afectos
generados por los buenos encuentros se cristalizan en hábitos, mezclándose con
los comportamientos más "naturalizados". Si el capitalismo tiene una
evidencia y una afectividad, tales construcciones político-afectivas tienen el
poder de producir otras evidencias y otras afectividades.
El cambio
real no se puede ascendió en la ideología global que sustituye al viejo orden y
no procede de esta manera, quedándose en el nivel lingüístico. Con prioridad
ontológica, el verdadero cambio debe ser metabolizado por los propios
movimientos minoritarios en la construcción de nuevos hábitos, agenciamientos
maquínicos. Esto no significa privilegiar alguna micropolítica localista romantizada, sino practicar movimientos expansivos con capacidad propagadora de alta intensidad,
atravesando fronteras, identidades, espacios definidos. Después de todo, las
minorías son todo el mundo.
Muchas
transformaciones, desde la segunda mitad del siglo pasado en adelante, de esta manera, no pasan por la reforma de la
representación, ni por la ocupación de alguno significante vacío, lo demás es
una ahistórica esquemática igualmente vacío. El lector verá, por ejemplo, la
revolución sexual y las drogas de los 60’s, o una serie de mutaciones de la
sensibilidad que, a veces, indebidamente, se interpretan como "desarrollos
sociales", pero, que, en el fondo significan la producción de prácticas
concretas, afectos cristalizados, hábitos. El plano del lenguaje no captura un
mundo de flujos y reagenciamentos operativos directamente entre los
cuerpos y la composición de los cuerpos,
inclusive, con cuerpos no humanos, maquínicos, en su dimensión molecular.
Básicamente,
la lucha de la multitud es más potente que la construcción discursiva de un
pueblo, ya que opera en el mismo fondo inconsciente de la vida ordinaria que el
capitalismo coloniza y explota. Esto se aplica incluso a la cuestión de los
medios de comunicación, mostrando la adicción de aquellos tan machacados por
oposición al Leviatán de los "grandes medios". Ninguna agencia de
comunicación tiene la facultad de emitir declaraciones que, una vez recibidas, pasan
a circular a través del tejido social. Esto sería un análisis molar y
discursivo del fenómeno. Lo más que pueden hacer es conectarse o conjugarse con
las redes de afectos y flujos deseantes preexistentes, que adquieren cierta
consistencia. Sólo hay que ver cómo la fuerza de un noticiero de una gran
emisora está, a través de los circuitos de deseo, conectados a la maquinaria de
la telenovela y del fútbol.
Obviamente,
esta percepción no debe llevarnos a subestimar el "poder mediático",
pero debemos entenderlo mejor en la medida en que nosotros lo hacemos funcionar.
¿Podemos en el banquillo?
Dicho todo
esto, no hay que caer en un esquematismo precipitado. Como si la descripción
del MAS a partir del hegemonismo laclauliano, o la autoelaboracion de Podemos por sus profesores-ideólogos,
fuese crucial para comprender el sentido histórico y material de aquellos. Es
necesario prestar atención a que hay un desfase entre lo que dicen acerca de
una experiencia (incluso quienes participan en ella), y lo que esta experiencia
nos interpela.
La búsqueda
de la mayoría social de Podemos ya
fue criticada como captura de los devenires del 15-M, su vago sincretismo
populista, colusión demasiado elástica, el personalismo de Iglesias o, en
palabras del antropólogo argentino Salvador Schavelzon, una mala traducción
político-cultural (¿oportunista?) de los experimentos de la América del Sur. Podemos llevaría a España no lo que de
mejor se ha producido en América del Sur, sino que justamente la parte más
problemática que ha llevado a los gobiernos a cerrarse en términos de poder
constituyente. Sería solo la lucha hegemónista, socialista y nacional-popular,
y no lo anti-post-colonialista, multinacional y cosmopolítico.
El punto es
que, por el contrario, como en Bolivia, en España, quien dice que Podemos sofocara al pueblo que falta,
esto es, la multitud? En Bolivia, el cierre progresivo del gobierno de Evo y el
MAS llevó a la apertura de nuevos frentes de fricción y conflicto, que se suman
a los anteriores sin resolver, lo que el marxista boliviano (y vicepresidente) Álvaro García Linera denomina empate catastrófico. La multitud siguió
actuando con Evo, a pesar de Evo, contra Evo– simultáneamente, y de acuerdo con
una variedad de tácticas.
Del mismo
modo, si el "poder de Podemos"
consiste en atravesar por la multitud, no será un gobierno podemista rehén de
la fuerza dispersa, que ahora parece apostarle como una táctica electoral?
Si potencia esta en la multitud, por que temer a una alternativa hegemónica
cuya fuerza depende de ella en primer lugar?
El error no
sería, tal vez, considerar a Podemos,
en moldes gramsciano-laclaulianos, como una estrategia de creación del pueblo–
en lugar de una más de las tácticas de la multitud, una manera de concatenar el
poder y la potencia (potestas et potentia)?
Trazar un destino para la experiencia organizativa frente a su ideología
asumida, no es, exactamente, confirmar por la via negativa lo que esta
ideología describe y prescribe a la propia la experiencia?
Desde donde
miro, esta pregunta está abierta.
Dedicado al compañero sudamericano Santiago Arcos, cuyo ímpetu de debate y lucha es una referencia de compromiso no-hegemonista.
Referencias
básicas
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La clave del
cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos.
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Guattari; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo.
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Iñigo. La lucha por la
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(2006-2009): un análisis discursivo. Tese de doutorado. Madrid, 2012.
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