Semblance and event: La Filosofía Activista y las Artes Ocurrentes

por  Brian Massumi
(Traducción: Ana Fabbri)



Introducción[1]

La Filosofía Activista y las Artes Ocurrentes

Hay algo que hace (James 1996ª, 161). Eso al menos ya lo sabemos. Ocurre algo. Por más que intentemos eliminar al observador, allí es precisamente donde nos encontramos: en el medio de eso. Hay un ocurrir que hace. Aquí es donde el pensamiento filosófico comienza: inmediatamente en el medio (Deleuze y Guattari 1987, 21-23, 293).

Lo que está en el medio de toda inmediatez es “una experiencia de actividad” (James 1996ª, 161). “Los conceptos fundamentales son actividad y proceso” (Whitehead 1968, 140). “La actividad desnuda, como podríamos llamarla, significa el hecho desnudo del acontecimiento o el cambio” (James 1996ª, 161).

En el punto elemental del hecho, allí es donde todo comienza -no solo la filosofía-. “La actividad y el cambio” son “la materia del hecho” (Whitehead 1968, 146). “`El cambio teniendo lugar’ es el único contenido de la experiencia” (James 1996ª, 161). El único contenido de la experiencia: “el sentido de la actividad es, del modo más abarcador y más vago, sinónimo de vida… Ser es estar activo… Sólo somos mientras estamos activos” (James 1996ª, 161-162). Para comenzar a pensar la vida, debemos empezar en el medio, con un sentido activista de la vida no erradicable: en la inmediatez del medio de su `ocurrencia’ continua” (James 1996ª, 161).

“Filosofía procesual” es el término de Whitehead para su propia filosofía activista, no erradicable de la inmediatez de la vida. Para él, la actividad -como acontecimiento y cambio sinónimos de vida-, implica una ampliación del concepto. “Tan pronto como se admite la noción de proceso, la de potencia es requerida para entender la existencia… La inmediatez es la realización de las potencias del pasado, y es el depósito de las potencias del futuro” (Whitehead 1968, 99-100; énfasis añadido). Ser es estar activo en la “producción de lo nuevo” que consiste en la “transformación de la potencia en actualidad” (Whitehead 1968, 151). El “principio de inquietud” del que parte la filosofía activista, demanda un concepto que califique a la potencia procesual como producción de lo nuevo; en una palabra: “devenir” ” (Whitehead 1978, 28).
“El principio de lo nuevo es la ‘creatividad ’” (Whitehead 1978, 21). Ser es devenir, activamente creativo. “El proceso de su inteligibilidad supone la noción de una actividad creativa que pertenezca a la particular esencia de la ocasión.” La transformación de la potencia en actualidad es un “proceso de auto-creación”. “Una transformación semejante es inherente a la inmediatez del disfrute-de-sí” (Whitehead 1968, 151).

El gesto simple de comenzar de nuevo desde el principio –esto es, en el medio- precipitó una cascada veloz de conceptos. Desde el hay algo que hace hasta el hecho desnudo de la actividad; desde allí hasta el acontecimiento y el cambio; enseguida a la potencia y la producción de lo nuevo; llegando al proceso como devenir. Y entonces… un giro decisivo. La corriente fluida encuentra una turbulencia: resulta que el proceso como devenir no se reduce a la actividad creativa. Es creación-de-sí. Todavía más, la creación-de-sí es “disfrutada”. El principio de inquietud se arremolina en algo respecto de lo cual estaríamos disculpados por sospechar que no se diferencia de la apreciación estética: un disfrute de la creatividad. ¿En qué sentido esto es “no erradicable”? ¿Cómo es inmediato? ¿No implica la auto-reflexión? La auto-reflexión ¿no supone el lujo de la distancia contemplativa del mundo? ¿No es precisamente eso lo que está excluido del hecho activista desnudo según el cual siempre nos encontramos justo en el medio de su agitación? La paradoja de un “disfrute-de-sí” inmediato de la experiencia, “perteneciente a la esencia particular” de su cada ocasión, es el nudo que complica las cosas y alrededor del cual esta aproximación a la filosofía amarra sus conceptos. Inscribe así una cierta duplicidad en el corazón mismo de su pensamiento y del mundo.

De hecho, la duplicidad es un artefacto de la inmediatez. Consiste simplemente en que cada ocasión de experiencia adviene a sí misma en medio de actividades que no le son propias, que ya están ocurriendo. El acontecimiento en devenir toma una dosis de la “actividad general” del mundo circundante y la incluye en su propia “actividad especial” (Whitehead 1967a, 176). Su actividad especial es su ocurrir del modo singular en que lo hace, orientada al cambio novedoso en el que culminará. Hay un momento inaugural de indecisión entre lo- que-ya-está-ocurriendo y el tomar-incluyente-para-un-efecto-nuevo, antes de que la culminación de esta ocurrencia haya terminado de definir la especificidad del acontecimiento que habrá sido. Esta “fase primaria” del acontecer de la experiencia es el momento decisivo de la actividad desnuda, con cuyo proceso la filosofía está esencialmente concernida. La actividad desnuda: el movimiento-que-apenas-comienza del acontecimiento adviniendo a su novedad, partiendo de la que pronto habrá sido su actividad anterior y a la que habrá dejado atrás creativamente. Lo que-apenas-comienza está en el umbral del “más” de la actividad general del mundo-en-curso, que empieza a convertirse en la singularidad del acontecimiento que se aproxima. Cada acontecimiento es singular. Traza un arco que conduce a través de sus fases a una culminación completamente suya: una unidad dinámica que en ningún otro acontecimiento se presenta de esta misma manera. La unidad de la ocasión es la esta-misma-manera en que las fases del despliegue se sostienen juntas como pertenecientes al mismo acontecimiento.

Todo esto se siente, es sentido. Tanto el general advenir-a-sí-mismo de un excedente anterior de la actividad-continua del mundo, como el singular sostenerse-juntas de las fases que se enarcan hacia una culminación de esta precisa y singular manera, se sienten: son sentidos. El sentimiento general del más-que de la actividad que ocurre en el mundo, y el sentimiento singular de esa actividad que deviene específicamente esto, justo así, son dimensiones inmediatas del acontecer de la experiencia: inmediaciones duales del proceso.

La primera dimensión — el apenas-comenzar-a-moverse de la experiencia en un más-que de su propia actividad en advenimiento—, es la dimensión relacional de la ocurrencia del acontecimiento. Es el acontecimiento bajo el aspecto de su participación inmediata en un mundo de actividad más amplio que el suyo. Esta actividad desnuda de la experiencia en advenimiento, encontrándose a sí misma en el medio, debe, en cierto sentido de la palabra, ser percibida. De lo contrario se reduciría efectivamente a nada. Ser un algo-que-hace efectivamente es ser sentido: registrar (siquiera solo en el efecto). En qué sentido la actividad desnuda es efectiva y sentida, aún cuando yace en el exacto umbral de la experiencia, en su advenir específico a sí misma, es una pregunta medular que recorre este libro. Es una pregunta que tiñe cada análisis, aún si el término actividad desnuda no es traído a colación como tal. Está ya allí, en todos lados: en el umbral.

La segunda dimensión — la experiencia surgiendo a sí misma como tal a partir de la actividad desnuda— es la dimensión cualitativa de la ocurrencia del acontecimiento: su ecceidad. Esto se registra en el acontecimiento como el disfrute inmediato de la peculiaridad de su sostenerse a sí mismo, del modo exacto en que lo hace. Esto no puede sino sentirse, ser sentido. Cada fase del acontecimiento debe percibir de alguna manera la pertinencia de la fase que la precede, para alcanzar el momentum de la fase anterior en su propio despliegue. Aún mientras hace esto, ya anticipa la fase subsiguiente, a la cual relevará, cuando llegue el momento, el momentum de la ocurrencia del acontecimiento. Las fases de ocurrencia se superponen y se relevan mutuamente siguiendo un arco de devenir que se siente, que es sentido. En el solapamiento y el relevamiento, ellas co-perciben su inclusión mutua en el mismo acontecimiento. Co-sienten su pertenencia recíproca en co-ocurrencia. Si no fuera así, su multiplicidad no compondría “un” acontecimiento. El acontecimiento no se sostendría en su unidad. Le faltaría la unidad dinámica. Se disiparía antes de culminar singularmente.

La dimensión cualitativa del acontecimiento es el cómo sucede, co-sentido, en la inmediación de su ahora en despliegue. Cómo-ahora. El cómo-ahora cualitativo del acontecimiento es su sensibilidad de participar en sí mismo. Es la sensibilidad de su auto-relación en despliegue. Si este “disfrute-de-sí”, por el propio devenir del acontecimiento, es una forma de reflexión, entonces no sólo no es erradicable del acontecimiento, sino que es un factor esencial a su advenimiento. Es debido a que un acontecimiento “disfruta” de sí, de esta manera inmediata que traza un arco, que es capaz de completar su propio movimiento. Y es porque sigue hasta el final en sí mismo, que califica como auto-creativo.

La duplicidad, que concierne esencialmente a la filosofía procesual de Whitehead, es esta duplicación constitutiva del acontecimiento en las dimensiones relacional y cualitativa co-ocurrentes. La misma duplicidad alcanza al “empirismo radical”-la rama de filosofía activista de William James–. El principio básico del empirismo radical es que cada cosa experimentada es real, en cierto modo, y que cada cosa real es, en cierto modo, experimentada. Si el “cambio teniendo lugar” es realmente la materia básica y fáctica del mundo, entonces, el empirista radical  debe sostener que “el cambio en sí mismo es… inmediatamente experimentado” (James 1996ª,48). James analiza la experiencia del cambio en términos de relación.  Las relaciones disyuntivas implican una experiencia “saliendo” activamente del “casi-caos” inicial para tomar una dirección propia que “termine” su movimiento de una manera completamente suya, con su efecto propio y separado (James 1996a, 63). La disyunción es transición separativa, a través del umbral del devenir. La relación conjuntiva es la continuidad transicional del devenir (62). La relación conjuntiva es el modo en que, el antes y el después de un umbral recíprocamente atravesado, se incluyen uno al otro en el mismo acontecimiento, como “pulsos” del mismo cambio. Las relaciones conjuntiva y disyuntiva conciernen, tanto una como la otra, al cambio. Para el empirismo radical, ambas son reales e inmediatamente experimentadas.

Las relaciones disyuntivas se sienten, son sentidas, como una salida de una condición inicial de participación en el casi-caótico algo-que-hace (que es la condición general de la actividad en el mundo), que se auto-distancia. Las relaciones conjuntivas se sienten, son sentidas, como una “tendencia” o “esfuerzo” (166-167) que continúa a través de umbrales a menudo marcados por resistencias y obstáculos. La “actividad del mundo no tiene ningún contenido imaginable, cualquiera que fuese, salvo estas experiencias de proceso, de obstrucción, de lucha, de tensión, o de liberación. Estos son los “qualia por antonomasia” (James 1996ª, 166-167). Oponer las relaciones disyuntivas y las relaciones conjuntivas es artificial. ¿Cómo podría cada ocasión de experiencia no implicar a ambas?: ¿una salida disyuntiva de la participación anterior, y una cualidad de continuar-a-través, habilitada por esa separación? Las tensiones, las obstrucciones y las resistencias, marcan la presión formativa constante de la multiplicidad, casi-caótica, de los algos-que-hacen oceánicos, alrededor de la “gota” de experiencia singular en auto-creación (James 1996b, 231-232). Las ingresiones de la relación activa-desnuda palpitan el evento, modulando sus fases en curso. Cada acontecimiento es una economía cualitativa-relacional de proceso, “llena tanto de unicidad como de multiplicidad” (James 1996a, 93 – 94):

Las continuidades y las discontinuidades son materias absolutamente coordinadas de sensibilidad inmediata. Las conjunciones son elementos tan primordiales de “hecho” como las distinciones y las disyunciones. En el mismo acto en el cual siento que este minuto que transcurre es un pulso nuevo de mi vida, siento que la vida antigua continúa en él, y el sentimiento de continuidad no prevalece por sobre el sentimiento simultáneo de novedad. Ellos, también, se compenetran armoniosamente. (95)

La duplicidad relacional cualitativa, que está en el corazón de la filosofía activista, es un diferencial y no una dicotomía. Concierne a las diferencias coincidentes en cuanto a la actividad, entre las cuales pasan las cosas. El advenir-juntas de las diferencias en tanto tales –sin ninguna igualación o borradura de su diferencial- constituye una fuerza formativa. Es esta fuerza la que provee el impulso que, al llegar, la experiencia  toma en su ocurrencia, apropiándosela como su propia tendencia. Aunque los diferenciales de la actividad  nunca se borran, sí se “compenetran” en un resultado “armonioso”. Entre ellos, co-componen un efecto singular de unidad que es el resultado del modo en que advienen juntos en su diferencia. Un integral de acción y experiencia –una unidad dinámica acontecimental que disfruta-de-sí-, emerge de la efectuación de su diferencia impulsiva.

Más que una dicotomía, la duplicidad relacional-cualitativa (en medio de la cual comienza la filosofía activista) es un principio de co-composición entre maneras coincidentes de ocurrir. Está específicamente diseñada como un principio que tiende a invalidar las dicotomías tradicionales por las que la filosofía occidental está poseída. El diferencial implicado no puede, por ejemplo, superponerse con la dicotomía de sujeto-objeto. La duplicidad concierne a la actividad y a la potencia para la aparición de lo nuevo, que se agita en ella. Ni la potencia, ni la actividad, se asemejan a un objeto (siempre y cuando no se realicen presuposiciones, como el carácter físico de la “energía” o los modos de causalidad implicados en la estimulación de los acontecimientos). Porque la categoría básica que sugieren es solo esa: la ocurrencia. Ni objeto ni sujeto: acontecimiento.

El énfasis de la filosofía activista en lo que está ocurriendo hace de ella una filosofía fundamentalmente no objetual. Deleuze introduce el pliegue de la filosofía activista cuando afirma que “el acontecimiento de alteración” es “uno con la esencia o la sustancia de una cosa” (Deleuze 1988b, 32). Esta es otra manera de decir que no hay más esencia o sustancia de las cosas que la novedad de su ocurrencia. “Dediqué mucho tiempo, es verdad, escribiendo sobre esta noción de acontecimiento: como ven, no creo en las cosas” (Deleuze 1995, 160). Cree en el mundo –como proceso (Deleuze y Guattari 1983, 2 – 5; Deleuze y Guattari 1987, 20). Whitehead está en la misma página cuando afirma: “un objeto bien demarcado no es una necesidad inherente a un acontecimiento. Dónde y cuándo sea que algo esté ocurriendo, allí hay un acontecimiento” (Whitehead 1964, 78). La naturaleza misma, el mundo procesual, “es un complejo de acontecimientos transitorios” (Whitehead 1964, 166). El mundo no es un agregado de objetos. Verlo de ese modo es haber participado en una abstracción reduccionista de la complejidad de la naturaleza como pasaje (Whitehead 1964, 74 – 98). No “creer en las cosas” es creer que los objetos son derivados del proceso, y que su emergencia es el resultado pasajero de modos específicos de actividad abstractiva. Esto significa que la realidad de los objetos no agota el orden de lo real. La realidad del mundo excede aquella de los objetos, por la simple razón de que allí donde están los objetos, también estuvo su devenir. Y allí donde estuvo el devenir, ya hay más por advenir. El ser de un objeto es una abstracción de su devenir. El mundo no es una caja-de-sorpresas de cosas. Es un siempre-en-germen. Percibir al mundo en un marco objetual es descuidar el alcance más abarcador de su realidad germinal.

La filosofía activista tampoco es subjetivista. No presupone un sujeto, sino sólo “algo” que ocurre. Comenzar con la actividad-del-acontecimiento, en vez de hacerlo con el estatus del sujeto, define a la filosofía activista como fundamentalmente no cognitiva. En vez de preguntar qué hace-ahora algo, las aproximaciones cognitivistas preguntan qué es lo que el sujeto puede saber acerca del mundo, como si el sujeto no adviniese a él mismo ya en el medio, sino que lo observara desde las alturas en una sustracción reflexiva cuya superación sería una tarea de la filosofía. El paradigma cognitivista equipara al sujeto con el conocedor, y al objeto con lo conocido. Whitehead destaca que comenzar allí es partir de una falsa línea de salida (Whitehead 1967a, 175). Como sostiene con vehemencia James, si empezás por presuponer una división sujeto-objeto, no existe ninguna manera de prevenir que la separación se profundice en un abismo. ¿Cómo puede el sujeto cruzar la división para auto-sujetarse a la objetividad que está “allá afuera”, del otro lado? La duda queda a cargo. ¿Qué pasa si no existe el otro lado? ¿Qué si todo es ilusión? Descartes se acurruca en la seguridad de su estufa, y sale de allí solo cuando su Dios está listo para conceder una conexión con la realidad para él (Descartes 1996, xxii). Las filosofías horneadas con menos divinidad, inventan maneras ingeniosas de caminar sobre el abismo por la cuerda floja, o realizan contorsiones para negar que el precipicio esté allí. Para James, esto equivale a demasiadas acrobacias. Una división esencial se presupone en el momento en que las categorías de conocedor y conocido se superponen sobre las de sujeto y objeto, y ninguna maniobra ulterior, por mucho que sea el ingenio de sus contorsiones, suavizará ese efecto. El problema es que por más vueltas que le des, el conocedor está todavía en el sujeto y lo conocido está todavía exactamente donde estaba, del otro lado. ¿Qué garantía tendríamos de que las categorías estén unidas por alguna relación? James responde con certeza: ninguna. Cualquier solución pretendida no es más que humo y espejos. Las filosofías cognitivistas podrán hacer como si caminaran por una línea elegante entre el sujeto y el objeto, pero lo que realmente hacen es intentar dar un salto mágico “auto-trascendente” para cruzar el abismo (James 1996a, 52). Son “saltatorias”: hacen intentos desesperados por saltar mágicamente el precipicio que ellas mismas suponen. O si fracasan, intentan hacerlo desaparecer con una floritura de la varita mágica metafísica (James 1978,233, 245 – 246).

Desde la perspectiva de la filosofía activista, la filosofía no debe abordar el problema cognitivista. La mejor aproximación es: no vayas allí. Como James lo explica, no volverse cognitivo solo requiere de un leve desplazamiento. Considerar lo subjetivo y lo objetivo como modos en los cuales porciones de experiencia –pulsos procesuales- se relacionan entre sí (James 1996a, 196). Lo que sujeta a la filosofía cognitivista a una división esencial, la filosofía activista lo ve como “tomas sucesivas” por la experiencia, en la experiencia, de sí misma (James 1996a, 105). Aquí no puede haber ninguna duda fundamental. Dudá todo lo que quieras, pero solo habrás conseguido ilustrar enfáticamente una de las maneras en que la experiencia vuelve por hábito a replegarse sobre sí misma, auto-formativamente. Te encontraste en la duda –sin dudas un acontecimiento real. La duda produjo efecto. Te convertiste en un sujeto de la duda. La filosofía activista es meticulosamente realista. Afirma la realidad de cualquier y cada producir-efecto. Su pregunta no es si algo es o no real. No se orienta a descalificar, o a eliminar. En vez de eso, pregunta sobre qué aspectos del proceso ejemplifica un acontecimiento al producir-efecto. Este realismo efectivo se aplica hasta a la distinción entre sujeto y objeto, y desconfía de las formulaciones convencionales al respecto.

La filosofía activista no niega que exista una duplicidad, en proceso, entre lo subjetivo y lo objetivo. Acepta la realidad de ambos. En lugar de negarlos, la filosofía activista los afirma de otro modo, reinterpretándolos en términos de acontecimientos y su tener-efecto. Específicamente, los entiende en términos de relevos entre acontecimientos, en sus “tomas sucesivas”. Esto hace que el problema de lo subjetivo y lo objetivo sea fundamentalmente una cuestión de tiempo, que implica una multiplicidad de acontecimientos. Lidiar con el problema del sujeto y el objeto se torna una manera de desarrollar la posición de la filosofía activista sobre la multiplicidad y el tiempo, un concepto cuya centralidad está implícita en el énfasis depositado en el cambio.

El modo en que la filosofía activista afirma los aspectos subjetivos y objetivos del proceso de cambio consiste en afirmar que el proceso exhibe una duplicidad formativa. Esto conecta la definición de lo subjetivo y lo objetivo con la duplicidad relacional-cualitativa, discutida más arriba en términos de las dimensiones co-componentes del proceso. La distinción entre los aspectos separativos/disyuntivos y conjuntivos/continuos del proceso, proporcionan otro ángulo para abordar el mismo problema. La distinción sujeto/objeto constituye todavía otro abordaje adicional.

Whitehead define la objetividad en términos de la actividad que fue dejada como resto en el mundo por los acontecimientos de cambio anteriores, y que puede ser retomada por un acontecimiento para el proceso de su propia auto-creación. El objeto es el “datum” en el sentido etimológico. Es lo “dado”: eso que es activamente encontrado ya en el mundo, para ser tomado por la potencia formativa. El “sujeto” es aquello que se encuentra a sí mismo en el medio de estas partidas procesuales, incluyéndolas como un don de potencia para su propio tomar-forma. Lo “subjetivo” no es algo preexistente a la ocurrencia de un acontecimiento: es el auto-ocurrir del acontecimiento. La unidad dinámica de una ocasión de experiencia es su “forma subjetiva”. Para ser exactos, no existe “el sujeto”. No hay sujeto separado del acontecimiento. Solo existe el acontecimiento como sujeto de su ocurrencia para sí mismo. El acontecimiento como tal es una auto-creación subjetiva: el ahora-cómo de este disfrute-de-sí singular del cambio teniendo lugar. (Ver Whitehead 1967a, 175 – 190, y 1978, 41, 52.)

Esta manera de definir las dimensiones objetivas y subjetivas del proceso del mundo, sitúa a lo objetivo en el umbral de la relación  de participación ocasionante. La objetividad de la experiencia es ese cuanto de la actividad circundante que la ocasión de la experiencia toma selectivamente para sí, mientras se separa al entrar en la fase de su propio advenimiento. El objeto como tal no preexiste a este relevo entre ocasiones más de lo que el sujeto por advenir preexiste su encuentro-de-sí-en-el-medio. Es tomado por un objeto por el devenir de la próxima ocasión. La potencia de lo dado está objetivamente determinado por el modo en que se lo retoma experiencialmente, ya que la experiencia de relevo siente el camino hacia su ocurrencia. Lo objetivo pertenece al pasado inmediato de esta ocasión actual. Pero pertenece también, igual de inmediatamente, al futuro próximo de esa ocasión. El paso de la ocasión legará, a las experiencias sucesoras, el cambio de potencia-tomada que su propia actividad creó, para que se formen a su manera auto-creativa. Lo subjetivo es el presente pasajero, entendido no como un punto en el tiempo métrico sino antes bien como una duración cualitativa –una inclusión dinámica mutua de fases de proceso, la una en la otra, componiendo un “puente” de devenir (este es el “presente espacioso” de James) (Whitehead 1968, 89; sobre el alcance duracional de la ocasión, Whitehead 1978, 125 y James 1996a, 131; sobre el pasado inmediato y el futuro inmediato, Whitehead 1967a, 191 – 200).

Esta definición de lo subjetivo y lo objetivo dispone las bases para una definición procesual del conocedor y lo conocido, pero no realiza una cartografía directa el terreno. Técnicamente, para la filosofía activista, el final de la experiencia conoce cuál fue su comienzo (James 1996a, 57).  Todo lo que una ocasión de experiencia auto-creativa termina por “conocer” acerca de la actividad del mundo es la manera en que este absorbió una porción de ella en su propio devenir. “Qué” habrá sido esto exactamente se mantiene en una cierta indeterminación, mientras el devenir esté todavía en proceso. El “qué” de una experiencia solo es plenamente definitivo en su culminación. El conocedor, según James, es el fin del devenir de la experiencia. Lo que esta “conoce” es su propio comienzo, retroactivamente. Una experiencia no conoce lo que fue, definitivamente, sino en su consumación –que es además el instante de su “extinción” (Whitehead 1978, 29; Whitehead 1967a, 177). El único sujeto que está allí en sentido pleno es un “superjeto”: la “caracterización final de la unidad de la sensibilidad” en el pináculo de la experiencia (Whitehead 1978, 166). El “avance creativo hacia lo nuevo” va desde la vaguedad de un casi-caos de la actividad ya en curso, a la exactitud terminal de una experiencia que “satisface” subjetivamente su disfrute-de-sí en una consumación final, sentida a sabiendas (sobre vaguedad, ver Whitehead 1968, 109).

Pura: la palabra retornará a lo largo del libro como una muletilla, para la incomodidad indudable de más de un/a lector/a educado en la crítica de sus asociaciones convencionales con la superioridad moral, particularmente en lo que concierne a la raza. Aquí se le da un sentido no convencional, tomado en préstamo a James. “Puro” es el adjetivo de James para la primera sensación súbita activa-desnuda de la experiencia emergente. La experiencia en su emerger-incipiente es pura en el sentido específico de que es “virtualmente tanto subjetiva como objetiva” (James 1996a, 130). El ocurrir general de la actividad en el mundo todavía tiene que disponerse como lo que la actividad especial, ya en fermentación, devendrá definitivamente. La unidad dinámica del acontecimiento que habrá advenido, es todavía un trabajo inacabado. Dado que la unidad dinámica en formación definirá la forma subjetiva de la experiencia, lo que el sujeto habrá sido permanece aún como una pregunta abierta. Mientras al sujeto le falte su consumación definitiva, lo que su objeto habrá sido permanece, también, indeterminado. Lo mismo ocurre con su legado objetivo para la experiencia posterior. Lo que está “dado” es lo que, al final, se probará como habiendo participado del proceso. Al concluir, es lo que habrá sido legado, en potencia, para ser nuevamente retomado. Pura, en este contexto, no implica una jerarquía valorativa, sino que abre un signo de interrogación. Designa la pregunta abierta acerca de qué actividad auto-creativa de la experiencia se generará en el ritmo dinámico de su proceso. Pura tampoco es un concepto excluyente. Señala la co-presencia procesual de un/x sujetx de la experiencia auto-creativa y los que probarán haber sido sus objetos, en la creación común. La experiencia “pura” no está en absoluto reducida o empobrecida: está saturada, “virtual o en potencia” pletórica (23). Es la turbación de la riqueza procesual en la cual cada experiencia incipiente se encuentra a sí misma. “Es un eso que no es todavía ningún qué determinado, aunque está listo para ser cualquier tipo de qués” 93). El término de Whitehead  es “sensibilidad pura”. La filosofía, para él, no es sino una “crítica de la sensibilidad pura” (Whitehead 1978, 113). En las páginas que siguen, cuando aparezca la palabra pura, lxs lectorxs deberán pensar en el desplazamiento que la filosofía activista efectúa con relación a las nociones de sujeto y objeto y a los paradigmas cognitivos al interior de los cuales esas nociones están normalmente integradas. Lo crucial es que la elección descansa en el respeto hacia la riqueza de la experiencia en el hacer. A este respecto, resulta especialmente importante no equiparar la experiencia “pura” con la “cruda”

La experiencia “cruda” connota un estado de gracia pre-cultural que el lenguaje no llegó a manchar. Un edén “prelingüístico” indemne del aprendizaje y las funciones cognitivas “superiores”. El concepto es, en cambio, que todas las funciones cognitivas “superiores” regresan a través del medio. Solo están activas en la medida en que se reactivan en el medio casi-caótico de algo que hace de nuevo. Vuelven, activamente-desnudas, en toda inmediatez, como factores recreativos del resurgimiento de la experiencia. Son “juicios” que advienen como percepciones directas en la inmediatez. Conciernen, por ejemplo, la relación causal, la similitud, las categorizaciones, las evaluaciones cualitativas, las asociaciones lingüísticas, y hasta  los cálculos simbólicos. Peirce los llama “cálculos perceptivos”, no sin admitir lo inapropiado del nombre, ya que ocurren sin un acto de juicio separado (Peirce 1997, 93 – 94, 242 – 247). Según él, sobrevienen “como si” hubiera habido un juicio, pero demasiado inmediatamente como para que verdaderamente lo hubiese habido. Son juicios sin que el juicio haya tenido lugar: percepciones directas de la complejidad alcanzada por el mundo, que llegan, con la sensación súbita de la primeridad activa-desnuda de la experiencia, que siente el camino hacia un acontecimiento próximo. Esta “retroalimentación de las formas superiores” de vuelta en y a través de la experiencia puede resumirse en la fórmula: la práctica deviene percepción (Massumi 2002, 30,189 – 190, 198 – 199, 293n17; ver también Massumi 2010a sobre “priming”). Los capítulos 2 y 4 de este libro se dedican in extenso a este factor de experiencia pura, analizada en términos de pensamiento-sensibilidad.

El desplazamiento de la cognición, que es el sueño cartesiano de un  compartimiento estanco de claridad y distinción fundacionales, hacia el desordenado medio de la experiencia pura en todo su potencia y complejidad, trae consecuencias pragmáticas de largo alcance. Esto se debe a que también la propia dicotomía cognitiva de sujeto-objeto tiene consecuencias de largo alcance. Se extiende a sí misma hacia una división entre los modos de conocimiento, y de ahí a una jerarquía entre los modos de práctica. Esto es especialmente evidente en las divisiones jerárquicas de conocimiento, que reproducen el reparto en virtud del cual se sabe cuáles están en una posición que las habilita a reivindicar “objetividad” y cuáles no lo están. La forma tradicional que estas prácticas de bifurcación de conocimiento adoptan es la grieta entre “dos culturas”, la científica y la humanística. La misma división vuelve a ocurrir con las disciplinas de cada lado de la división masiva, entre los métodos empíricos (en un sentido decididamente no radical) y las aproximaciones especulativas o teóricas (desestimadas, del otro lado, como “meramente” subjetivas). Esta división se repite como una distinción entre modos de prácticas, incluyendo a aquellas que no se definen a sí mismas en relación con el conocimiento, como las prácticas políticas. Aquí, la dicotomía retorna como una oposición entre los abordajes “basados-en-los-hechos” o el “sentido común” y aquellos “experimentales”, “idealistas”, o “utopistas”, con una clara connotación de la superioridad de los primeros.

La filosofía activista se rehúsa a reconocer como fundamentales estas divisiones, o a aceptar la jerarquía que propagan. Su duplicidad inherente, la de lo relacional/participativo y lo cualitativo/que-disfruta-de-sí-creativamente, sugiere un diagrama distinto. Con toda justeza, podría llamarse político al aspecto relacional/participativo del proceso, y estético al aspecto cualitativo/que-disfruta-de-sí-creativamente. Estos aspectos no se tratan como si fueran opuestos o estuvieran en contradicción, sino como dimensiones co-ocurrentes del relevo de potencia formativa de cada acontecimiento. No parcelan al modo de los mapas el paisaje disciplinario existente y las maneras asociadas de bifurcar convencionalmente las prácticas. Vimos antes cómo los aspectos disyuntivos/separativos y conjuntivos/continuos del proceso efectuaban esta duplicidad. Otra distinción derivada que la produce para la filosofía activista es aquella entre lo pragmático y lo especulativo. En vez de denotar una separación de los caminos, sin embargo, esta distinción se usa para expresar su conjunción. Los guiones están operativos: estético-político, especulativo-pragmático.

El aspecto especulativo se relaciona con el carácter de potencia originaria de la actividad del mundo, como se expresa decisivamente en la efectuación del cambio. El aspecto pragmático tiene que ver con cómo, en el tomar-forma-definitiva de la potencia en un devenir singular, los polos relacional y cualitativo se co-componen como fuerzas formativas. Pragmático no significa práctico como opuesto a especulativo o teórico. Es un sinónimo de composición: “como” los diferenciales procesuales que se materializan al realizar la co-composición de las fuerzas formativas. Esta materialización pragmática es siempre especulativa en el sentido de que lo que sobrevendrá del proceso es en cierta medida una pregunta, que permanecerá abierta hasta su “caracterización final” de sí misma, en su punto culminante. En el trayecto, anticipa especulativamente lo que habrá sido. Esa especulación es completamente activa. Es el “cómo” de la experiencia, yendo hasta el final de ella misma. La co-composición de fuerzas formativas constituye, en cada ejercicio de experiencia, una potencia de existencia innovadora: una potencia de devenir.

Para este pensamiento, la disciplina llamada arte no tiene un monopolio sobre la composición creativa. Y el dominio llamado política tampoco tiene un monopolio sobre el cambio existencial real. No existe menos un lado estético de la política que un lado político del arte. Las prácticas que llamamos política del hacer y arte del hacer son ambas integralmente estético-políticas, y cada actividad estético-política es integralmente especulativa-pragmática. Cada modo de práctica, sin importar cómo su campo esté clasificado convencionalmente, es estético-político/especulativo pragmático, cada uno en su estilo propio e inimitable.

Es aquí donde comienza la indagación constructiva. Consiste en encontrar maneras de entender cualquier modo de actividad en estos términos experienciales, empezando por una prioridad ontológica de lo relacional-cualitativo y respetando la singularidad del despliegue de la actividad –aunque la palabra “ontológica” ya no resulte apropiada. El proceso solo transitoriamente concierne al ser. Pero está por todas partes y siempre rodeado de potencias de existencia en advenimiento. Los asuntos de interés para la filosofía activista son menos ontológicos que ontogenéticos (Simondon 2005, 24 – 26 and passim).

El tinte especulativo-pragmático de la filosofía activista le confiere una inherente afinidad con una de las clasificaciones convencionales de las prácticas, aquellas que comparten su nombre: “activismo”. La filosofía activista, al modo en que  se la explora en este libro, se dirige tanto hacia los activismos en el sentido habitual, en cualquier campo en el que se presenten, como a las prácticas artísticas y filosóficas en sus marcos disciplinarios existentes. La afinidad es especialmente estrecha con las prácticas activistas que se autodefinen como simultáneamente culturales y políticas, ya que estas ya lidian a su modo con las polaridades estética-política/especulativa-pragmática. Una gran parte de este libro trabaja desde las prácticas que de acuerdo a los esquemas tradicionales de clasificación caerían en el campo del arte o de la filosofía. Pero lo hace para volver porosos entre sí al arte y a la filosofía, de manera tal que abran su apertura recíproca hacia una ampliación activista de los procesos relacional-cualitativos que se agitan a través suyo. La mayor apuesta especulativa-pragmática de este libro es que si este abrirse tiene éxito, las retomas ulteriores de su tendencia puede que se abran de su propia práctica, la de escribir, hacia otras arenas activistas en un sentido más usual de la palabra. Si el libro tiene una preocupación central, es esta: la politicidad  del proceso, en cualquiera que sea su medio inicial. La politicidad de un pulso de proceso es el tipo de potencia que lega al efecto auto-creativo sucesor.

Con esto en vista, el libro a veces insinúa conceptos específicamente dirigidos al tener-efecto del proceso. Si un ejercicio de experiencia transmite su actividad, de forma residual, para que un sucesor recoja su efecto, ¿no puede ese relevo precipitarse, de una manera acogedora, en los modos en que la experiencia está determinada a ocurrir para sí misma? ¿Cómo puede una ocasión de experiencia determinarse de ese modo a sí misma como para dejar huellas de su actividad aptas para suscitar condiciones propicias a la tendencia del próximo ejercicio, hacia la producción de su propia novedad de disfrute-de-sí sucesor? ¿Cómo, desde su insipiencia en la actividad desnuda, puede una experiencia modular su propia tendencia auto-formativa de ir más allá de sí misma, hacia una catálisis de la potencia de otros acontecimientos? Desde que lo claro y lo distinto fundacionales están fuera de la ecuación (afortunadamente para la creatividad), se da por descontado que ningún acontecimiento puede establecer la ley, de manera tal que predefina esencialmente su sucesión. Pero ¿existen aún así maneras en las que una experiencia puede orientar lo que viene? ¿De qué modo puede un acontecimiento incluir constructivamente la potencia de lo que yace más allá de su propia constitución?

La pregunta por cómo el disfrute-de-sí que está más allá de una ocasión se incluye efectivamente en su constitución, tiene una importancia central en el pensamiento de Whitehead (Whitehead 1968, 1 – 19). La cuestión de la importancia es también la cuestión de la expresión, o lo que es efectivamente transmitido por el pase de la ocasión (Whitehead 1968, 20 – 41). La importancia y la expresión no son suplementos de la experiencia. No son “meramente” subjetivos. Son lo que tiende un puente entre los aspectos subjetivos y objetivos del mundo, en su continuidad efectiva. Son categorías fundamentales del advenimiento del mundo. Son factores ontogenéticos, constitutivos de la politicidad del proceso.

En lo que sigue, la cuestión del modo en que la fabricación de una ocasión de experiencia incluye efectiva y constructivamente su propio más allá es abordada a través del concepto de técnicas de existencia. Una técnica de existencia es una técnica que toma por “objeto” al proceso en sí.  Las técnicas de existencia se dedican a la ontogénesis como tal. Operan inmediatamente cualitativamente-relacionalmente. No hacen ningún gesto que reclame “objetividad”, ni se enorgullecen por sustentarse en el sentido común. Al mismo tiempo, rechazan que se las caracterice como “meramente” subjetivas. Inventan formas subjetivas en sentido activista: unidades dinámicas que suscitan el despliegue de los acontecimientos. Tan implicadas están en la politicidad de la formación-de-acontecimiento que cualquier campo en el cual su creatividad esté operativa, califica como arte ocurrente.

El concepto de diagrama fue adoptado desde Pierce y Deleuze para pensar sobre lo que las técnicas de existencia hacen pragmáticamente-especulativamente. Según tanto Pierce como Deleuze, lo que ellas hacen es abstracto. Diagramar es el procedimiento de abstracción al que no le interesa reducir al mundo a un agregado de objetos sino, por el contrario, coadyuvar a su génesis. Abstraer, en este sentido más pleno, es una técnica para extraer el arco relacional-cualitativo de una ocasión de experiencia –su forma subjetiva-, depositarlo sistemáticamente en el mundo para que la próxima ocasión lo encuentre, y retome su potencia en su propia auto-formación experiencial. La forma subjetiva de una experiencia es la forma dinámica del modo en que las potencias de cambio, inicialmente encontrados en el medio activo-desnudo, vienen a transmitir su ocasión. Además de las condiciones iniciales de potencia dada, también deben considerarse como relevantes las recargas de potencia es en camino. Estas son intrusiones del azar: resistencias, obstáculos, y habilitaciones. El acontecimiento de experiencia se auto-modula bajo la presión de estas infusiones de actividad. Para llegar a su culminación, la ocasión en curso debe sentir la potencia de esas infusiones de actividad sobre la marcha, y retomarlo creativamente en su despliegue continuo, como un ímpetu añadido a su advenimiento.

El diagrama, como técnica de existencia, es una manera de informar la próxima ocasión de estas potencias de auto-formación: “El punto culminante del arte consiste en la introducción de abstracciones apropiadas” (Peirce 1997, 226). No debe olvidarse ni por un momento que todo esto concierne a la experiencia. En la experiencia ha de encontrarse la génesis de las cosas. Por abstracción, escribe Peirce,  “entiendo una transformación de nuestros diagramas tal, que las características de un diagrama pueden aparecer en otro como cosas” (ibíd.).  Lo que llamamos objetos, considerados en la plenitud ontogenética del proceso, son relaciones vividas entre las formas subjetivas de las ocurrencias, que anidan abstractamente, una en la otra, como potencias transmitidas. Son lo-dado-entre: la forma sistemática en la que la potencia es relevada desde una experiencia hacia otra. “la objetivación es en sí misma abstracción” (Whitehead 1985, 25).

Lo abstracto es experiencia vivida. Casi diría que una vez que alcanzaste la experiencia vivida, alcanzás el núcleo más plenamente vivo de lo abstracto... No vivís más que lo abstracto y nadie vivió sino lo abstracto. (Deleuze 1978b)

Este es un libro, entonces, sobre las tecnologías de abstracción vivida.

Hay cuestiones importantes que deberán dejarse en suspenso a medida que esta introducción complete la concisión de su propio arco vivido. Uno es el concepto de lo virtual, muy difamado actualmente en algunos espacios. El otro es el problema del modo en que la experiencia se aplica a las formas de vida no-humanas –y hasta a la materia misma.

El concepto de lo virtual se aborda a lo largo del libro a guisa de semblante. Semblante es otra manera de decir “la experiencia de una realidad virtual”. Lo que equivale a decir: “la realidad experiencial de lo virtual.” Lo virtual es potencia de acontecimiento abstracto. El semblante es el modo en que lo virtual de hecho aparece. Es el ser de lo virtual como abstracción vivida. Como aquí se emplea el término, “semblante” está libre de las connotaciones de “ilusión” que pudiera haber tenido para Adorno o para Lacan.

Lo virtual no puede entenderse como un “espacio” de potencia –es, después de todo, potencia de acontecimiento. No puede ser tratado como un reino aparte sin resultar totalmente desnaturalizado como un concepto especulativamente-pragmáticamente útil. No es en absoluto un concepto idealista. Y no se opone en absoluto al actualismo. La filosofía activista aquí promovida es, de cierto modo, un actualismo perfecto, tomando el término actual en su sentido etimológico: “en acto”. Para la filosofía activista, todo lo real se pone en acto, y todo lo que está en acto es real según su propio modo de actividad.

Siempre según el modo en que aquí se lo concibe, lo “virtual” de Deleuze corresponde a la “potencia pura” de Whitehead. La actividad de la potencia pura es para Whitehead hacer “ingreso” en una ocasión de experiencia, como una fuerza ontogenética que colabora en el dinámico tomar-determinada-forma de la experiencia (la “concrescencia” del acontecimiento). La potencia de la actividad que hace ingreso es “energizante” (Whitehead 1967a, 182 – 183). Al momento de ingresar, la potencia se mueve trazando un arco, a través de la tendencia energizada de la experiencia, hacia el cumplimiento pretendido. La potencia traspasa el arco del despliegue de la experiencia. Se dispone en la forma de una dirección tendencial, o vector de autoformación. A su ingreso, la potencia es abstracta, en el sentido de que todavía está por ocurrirle a la tendencia efectiva de la experiencia. En tanto que propósito o, como diría James, “terminus”, es nuevamente abstracta, porque el momento de su cumplimiento es el instante en el que todo está procesualmente dicho y hecho. La experiencia auto-expira al alcanzarla, de modo tal que solo habrá alcanzado verdaderamente su potencia como un señuelo incesante –un estirarse-hacia algo que desaparece entre los dedos de la experiencia, aún cuando logren asirlo. Pero permanece como “alguna cosa”: no totalmente determinada al llegar el final. No termina hasta que termina, y lo que está tendido-hacia puede auto-modularse hasta el último instante. Por consiguiente, uno de los roles del concepto de lo virtual, o de potencia pura, es convertir a la sorpresa en una fuerza universal y constitutiva del devenir del mundo. La universalidad de la sorpresa como una fuerza constitutiva realiza el proceso de la “actualización” a través del cual la potencia recorre un drama existencial. La actualización, para Deleuze, es la “dramatización” existencializante de la potencia abstracta, pura (la “Idea” virtual; Deleuze 2004a, 94 – 116).

Lo virtual es un concepto-límite de proceso y experiencia. Adviene una vez, en el origen, con la iniciativa ingresiva y nuevamente, al final, con la extinción. Marca los límites externos del proceso en-acto y lo atraviesa drásticamente de límite a límite. Los límites de lo virtual son sentidos conjuntamente en el arco que traza la experiencia hacia lo nuevo de su efectuación final. Lo virtual es vivido abstractamente por la experiencia cuando esta se atraviesa, desde un límite de su despliegue hasta el otro.

A veces en el momento de la culminación de la experiencia, el drama aparece por sí mismo. Es visto. No actualmente, si por eso se entiende la correspondencia con una impresión sensible que golpea al aparato visual orgánico. Actualmente: como en acto. Esta aparición del drama del disfrute-de-sí de la experiencia en acto es el semblante. Digamos que ves un ratón por el rabillo del ojo. No es tanto que veas al ratón sino que sentís con los ojos el arco que traza su movimiento. Sentís el movimiento en su continuidad con el pasado inmediato, cuando estaba apenas fuera de tu campo visual, ingresando. Si el movimiento es sentido como dirigiéndose hacia vos, el sentimiento del pasado inmediato incluye al futuro inmediato de tu movimiento al retirarte en dirección opuesta. No es exactamente que “veas” el vector del movimiento del ratón, o el tuyo propio. Experimentás inmediatamente la unidad dinámica del acontecimiento –ingreso del ratón, tu egreso- proyectando etapas en la forma de una línea sentida de acercamiento. Esta percepción directa del arco que traza un acontecimiento al retomar su pasado inmediato y reenviarlo apresuradamente hacia un futuro inmediato post-roedor, es un ejemplo de semblante. Si el arco del acontecimiento es visto, es visto no-sensualmente (sobre nonsensuous perception, Whitehead 1967a, 180 – 183; sobre abstract line, Deleuze y Guattari 1987, 9, 197, 280, 296, 496 – 498). Es visto como en una abstracción inmediata en un especioso presente de miedo.

El sentimiento de ver la línea abstracta del acontecimiento es un efecto-visión. Es un efecto de la tensión desencadenante-de-acontecimiento, inherente al diferencial ratón-humano. Expresa ese diferencial en una percepción abstracta de la unidad dinámica del acontecimiento, al sentirlo lo ves con los ojos, o acaso lo observás en sentimiento. En otras palabras, la forma dinámica del acontecimiento es sentida perceptivamente, no tanto “en” la vista como con la vista o a través de ella: es un efecto-visión. Es una abstracción vivida: una visión virtual efectiva de la forma del acontecimiento, que incluye en su arco las dimensiones no vistas de su pasado y futuro inmediatos. La abstracción vivida del acontecimiento es una percepción amodal, en la forma no-sensual de una línea, del cambio llevándose a cabo. Es la percepción directa de un acontecimiento. (La “imagen-tiempo” de Deleuze es el principal ejemplo en su trabajo de la aparición de lo virtual en lo que aquí se expresa como semblante de un acontecimiento; Deleuze 1989, 68 – 97 y pássim).

Amodal, no-sensual: estos son modos de indicar que la percepción efectiva de la forma del acontecimiento no estaba verdaderamente en ningún modo particular de percepción sensorial. Cuando un semblante es “visto”, es virtualmente visto. ¿De qué otro modo podría en efecto aparecer lo virtual –si no como virtual? Ver un semblante es tener una visión virtual. Es un ver-a-través a lo virtual en un acontecimiento de abstracción vivida.

Existe un curioso exceso de existencia en el acontecimiento. Dado que el semblante es amodal, en principio podría haberse sentido-perceptivamente de otro modo. Esto significa que cuando es visto, su aparición virtual en la visión anuncia una variación de potencia en cómo la experiencia podría haber aparecido como un efecto-sentido otro que visual, por ejemplo un efecto-sonido. Si te detuvieras a pensar en ello, probablemente escuchaste “actualmente” más del acontecimiento que aquello que viste, ya que una huida perceptible pero todavía inadvertida precedió la entrada del animal a tu campo visual. No existe ninguna razón por la cual la continuidad del acontecimiento en el futuro inmediato pudiera no haber aparecido abiertamente como un efecto-sonido. De hecho, para alguna gente con escucha dominante, hubiera sido así. De modo que el problema de lo virtual es indisociable  de la cuestión acerca de la composición abstracta de los sentidos, en exceso respecto de su ejercicio efectivo. Es principalmente en conexión con esto que el libro aborda el concepto de lo virtual: como una manera de pensar sobre cómo las técnicas de existencia, al co-componer las potencias de existencia, recomponen los sentidos; y al recomponer los sentidos, capturan una realidad excedente de lo virtual en el acto, para el relevo diagramático hacia nuevas ocasiones de experiencia que reinventen el modo en que la abstracción vivida puede ser sentida en nuestra vida animal encarnada. La producción estético-política de novedad es la invención excedente de formas de vida experienciales. El truco para el uso especulativo-pragmático del concepto de lo virtual es no separarlo nunca del en-acto. Requiere bastante calistenia conceptual conseguir esto, pero bien vale el ejercicio. La clave es siempre sostener a lo virtual como una dimensión coincidente con la ocurrencia de cada acontecimiento. De nuevo: no hay que tomar esto como una dicotomía sino como un diferencial creativo, como el ingrediente esencial a cada experiencia, ya que cada experiencia es una ocasión de abstracción vivida.

Como concepto-límite, lo virtual no puede pensarse sin paradoja –ni sin realizar un trabajo para que la paradoja resulte conceptualmente productiva. Existen algunas junturas claves en las cuales la filosofía activista, como cualquier metafísica, debe hacer hacer afirmativamente con la paradoja. Este es un momento esencial en la autoformación de una filosofía. Es el momento en que un proceso de pensamiento filosófico linda con el límite de lo que puede pensar. Para hacer productiva esa experiencia-límite, el pensamiento debe retroceder antes de romperse en pedazos como una nave espacial ingresando a un agujero negro. Debe inscribir esa modulación auto-salvadora en sí mismo, en la forma de nuevos conceptos o nuevas variaciones sobre conceptos antiguos. Esto debe realizarse de un modo que no trate de resolver o despachar la paradoja. Se hace tomándola seriamente como un límite, retrocediendo desde él, y tomando a pecho la necesidad de retroceder constructivamente. La experiencia límite de la paradoja cambia la dirección en un impulso por continuar el avance auto-creativo de la filosofía. Ha sido incorporada como una auto-modulación del proceso-de-pensamiento. Ya no se preocupa como una contradicción lógica. Devino activamente  un factor creativo que es liminalmente inmanente al proceso. Se transformó en un factor positivo. Esta afirmación de la no contradicción como una necesidad auto-formativa, es un rasgo esencial de la actividad distintiva de una filosofía creativa.

La paradoja de lo virtual –que nunca es actual sino que siempre está de algún modo en-acto- se asocia estrechamente con la paradoja de la auto-reflexión inmediata implicada en el concepto de disfrute-de-sí, discutido anteriormente. El semblante es el acontecimiento reflejándose a él mismo, directamente e inmediatamente, en la abstracción vivida. Existen también otras paradojas con las que lidiar. Está, por ejemplo, la paradoja de la relación para la filosofía activista.

Se vinculó a la relacionalidad con el concepto de diferencial recién aludido. Se indicó que un efecto fue suscitado a través de las diferencias. Las diferencias conciernen al modo de actividad de lo que habrán sido los factores formativos de la experiencia venidera ocurriendo para sí. Los efectos advienen entre los factores diferentes. La experiencia parte de ellos, mientras se auto-conduce a su propio acontecimiento. El acontecimiento se exhibe, para la unidad dinámica que ha llegado a ser. No muestra los diferenciales respecto de los cuales partió hacia el despliegue de su propia unidad dinámica. Pero tampoco los borra. Los transfiere a su propia aparición. Se desvanecen en el fulgor de su ocurrencia. Son dejados atrás por el acontecimiento que condicionan, cuyo movimiento parte de ellos, de modo  que se muestran solo en ese efecto inicial de partida.

Pensemos en el destello de un relámpago. Su apariencia está condicionada por un diferencial electromagnético. El diferencial no se manifiesta. Lo que aparece es la unidad dinámica de la efectuación diferencial. El destello proviene de esa efectuación, pero se muestra por sí mismo. El efecto se despega de sus condiciones al manifestarse. Es un efecto-extra: una unidad dinámica que adviene en un excedente que se auto-exhibe sobre sus condiciones diferenciales. En la inmediatez de su propio acontecer, el acontecimiento del relámpago se absorbe absolutamente, disfrutando-de-sí, en la singularidad de su propia ocurrencia, y es eso lo que se manifiesta. Todas las ocasiones de experiencia exhiben esta “individualidad pura” en medio de la diversidad (Whitehead 1967a, 177). Un acontecimiento de experiencia es un “absoluto pequeño” de disfrute-de-sí ocurrente, condicionado pero, no obstante eso, auto-creativo (James 1996b, 280).

El acontecimiento se produce entre los elementos diferenciales que disponen las condiciones para él. El campo gradiente electromagnético, que se resuelve en la ocurrencia del relámpago, es un complejo fenómeno de campo. El campo envuelve las distancias entre una multitud de partículas elementales, atrayéndolas en una tensión energizante. El relampagueo es la resolución decisiva de la tensión. Es como se muestra el campo, en exceso sobre sí, como un efecto-extra. El efecto-extra exhibido no es sino una expresión de esa multitud de partículas habiendo concurrido, envueltas en la tensión. El envolvimiento intensivo de los elementos coadyuvantes constituye un campo relacional – pero solo para el efecto súbito de este acontecimiento. De no haber ocurrido el relámpago, sería porque los factores coadyuvantes no se encontraron justo de esta manera. La relación y el resplandor que resuelve la tensión son uno. El destello es el ser de la relación (Simondon 2005, 63). De no haber ocurrido el fulgor, la relación hubiera efectivamente no sido. No se hubiera resuelto en un efecto. Para la filosofía activista, ser es ser sentido: registrar efectivamente. Ser es ser en efecto. Ser es meterse en el acto, aún cuando el acto sea la manifestación completa, y se desvanezca lo que el cumplimiento resuelva mostrar.

La paradoja de la relación puede condensarse en el término relación-de-no-relación. Los elementos cooperantes en una ocurrencia entran en relación cuando se hacen efectivos, y se hacen efectivos en un exceso de sí. En sí, son heterogéneos. Si están en tensión, es precisamente como una función del diferencial entre sus posiciones. Es una función de sus distancias recíprocas. Los factores no conectan de hecho. Su distancia está envuelta en un campo de efecto que no se distingue de la tensión que culmina en el golpe súbito de un acontecimiento. El acontecimiento se despega efectivamente de la contribución de sus elementos en su ocurrencia. Como un efecto-extra, no se conecta con ellos como su “causa”. Adviene en su específica individualidad pura de ocurrencia: su pequeña-absolutidad. La frase relación-de-no-relación es una manera de mantener juntos, en el concepto de acontecimiento, el estatus diferencial de sus elementos condicionantes y la unidad dinámica de su ocurrencia pura como un absoluto pequeño. Es un sinónimo de “condicionado por una multitud heterogénea e individualmente-absolutamente auto-creativa” ” (sobre relación y heterogeneidad ver Simondon 2005, 31, 34 – 35, 205 – 209).

Lo más relevante para extraer de todo esto es que la relación, en el sentido de la filosofía activista, es no conectiva. La paradoja de la relación-de-no-relación excluye lo que se llama comúnmente interacción o interactividad sea calificado como relacional (ver capítulo 2). En varios puntos de este libro se hace un uso extensivo del concepto de relación-de-no-relación (por ejemplo, en el análisis de la “fusión” experiencial, también llamada sincresis, en los capítulos 2 y 4). También hay una indicación relacionada sobre la expresión. La expresión es siempre extra-efectiva. El sujeto es la forma subjetiva, o la unidad dinámica, del acontecimiento de extra-efectuación. No existe sujeto anterior o exterior a la expresión. El ser del sujeto es el ser-extra de la relación ocurrente (es el superjeto de Whitehead; sobre ser-extra, Deleuze 1990, 7).

Si aplicamos este concepto de la relación-de-no-relación a lo que ocurre entre las ocasiones de experiencia, somos conducidos a tratar a las experiencias en sí como diferenciales. La consecuencia es que las ocasiones de experiencia no pueden considerarse como si se conectaran verdaderamente una con otra. Puede decirse que “concurren” solo en el sentido de que están conjuntamente envueltas en un acontecimiento más abarcador de cambio-teniendo-lugar, que expresa su diferencial en la forma específica de su ser-extra. Que las ocasiones de experiencia no conecten verdaderamente es la doctrina de “independencia contemporánea” de Whitehead (Whitehead 1967a, 195 – 196). Significa que la relación entre diferentes experiencias es puramente efectiva: en el nivel creativo del efecto. Su relación es la puesta en movimiento creativa de una no-relación que efectivamente expresa la diferencia inexpugnable entre la individualidad pura de los acontecimientos de experiencia, por virtud de lo cual es un absoluto pequeño.

Esto puede sonar solitario. Ciertamente no es sentimentaloide. Pero Whitehead afirma que es una condición necesaria de la creatividad. La no-relación de la relación es lo que “abre espacio a los codazos” en el mundo de una experiencia que habrá de advenir absolutamente en su producción de novedad específica, libre del calambre producido por las restricciones que exigen  encajar conectivamente (Whitehead 1967a, 195). Esto preserva la emergencia de lo nuevo, en vez de la conformidad con el presente, como el principio de actividad. También hace que el mundo entero sea expresivo. Esto tiene ventajas obvias para una filosofía activista estético política orientada a la autonomía creativa de formas de vida.

Una consecuencia ulterior de estas consideraciones es que las diferentes ocasiones de experiencia se relacionan solo inmanentemente: por la mutua participación en la actividad desnuda del mundo, en la que todas se encuentran en su potencia de advenimiento, y en el cual se extinguen en su  momento culminante. El casi-caos de la actividad desnuda es inmanente a cada ocasión, en el sentido de que las in-forma de las potencias que se agitan para su incorporación creativa.  La actividad desnuda rezuma en la auto-formación del acontecimiento. Esto conduce a otra paradoja, una que concierne a la noción de inmanencia. Cuando una ocasión de experiencia se extingue en el mundo de la actividad-desnuda en potencia del cual surgió, cede al mundo su actividad auto-formativa, para la absorción de su potencia en el despliegue de una ocasión próxima. Se auto-trasciende regresando a la inmanencia de la cual provino (Whitehead 1967a, 237; Whitehead 1968, 167). Realiza un legado al proceso que continúa más allá de sí, en la forma de su auto-plenitud específica.

La noción de relación no-conectiva condensada en la frase relación-de-no-relación, modifica el significado de “participación”. Aunque que pueda parecer a primera vista que la participación se evaporó, en verdad se redobló. Se presenta una vez en la disposición de la multiplicidad  de elementos cooperantes. La multitud de partículas atmosféricas –cada una de las cuales puede considerarse como una ocasión de experiencia por derecho propio- crea las condiciones del relámpago al ingresar en una conmoción de interferencia y resonancia recíproca. Cada una de ellas participa activamente en la producción de los efectos de campo-total  que transmiten energía al cielo nocturno coadyuvando a precipitar el acontecimiento que habrá de advenir. Los efectos de campo total son una expresión dinámica de la participación remota de cada elemento cooperante en la actividad de cada uno de los otros. La singularidad de la actividad de cada elemento se fusiona en la actividad general del campo, cuya tensión potencia el acontecimiento, y sobre cuyo fondo se destaca la novedad añadida del relampagueo, en la brillantez contrastante de su actividad específica. La participación de los elementos condicionantes ocurre a la distancia: entre los elementos; a través de los intervalos que en verdad los separan. El acontecimiento se recorta súbitamente  sobre el fondo de lo que devino su campo de emergencia contrastante. Desvía el curso de su propia emergencia, hacia su absoluta individualidad específica  de ocurrencia. El acontecimiento participó de la potencia legada por el trasfondo general de la actividad. Este puro tomar-parte de la potencia es la segunda participación implicada en el concepto de relación-de-no-relación. Aquí, la participación es partitiva (disyuntiva o separativa), en respuesta ocurrente a la participación fusional de la disposición del campo (que es conjuntiva en el sentido abarcador de una inclusión mutua dinámica). El acontecimiento, a la vista de esta luz repentina, es doblemente participativo –pero en ninguna parte conectivo. Es no-local. Sus condiciones son dispuestas a la distancia, y el fulgor de su culminación se distancia del campo de su emergencia, en sorprendente contraste (sobre el contraste ontogenético, ver el capítulo 3).

El concepto de relación-de-no-relación es el de no-localización de la relación. La relación es no-local en dos sentidos co-implicados, correspondientes a los dos modos de participación involucrados: 1) la disposición de la potencia proviene de los intervalos entre los elementos y 2), el viraje del acontecimiento hacia la unidad de su propia ocurrencia afirma un intervalo parturiente entre él mismo, como ser extra-efectivo, y el trasfondo de potencia que crea las condiciones para su nacimiento. El significado de la participación debe ser re-articulado a la luz de la doble no-localización de la relación. Uno de los ajustes de esa rearticulación será la noción de causalidad. El destello del relámpago está condicionado, más que causado. Es causa-de-sí, dadas sus condiciones. Afirmar que es causado implicaría una pasividad genética. El paradigma de la relación-de-no-relación encuentra actividad en todas partes, en diferentes modos (en la disposición y la precipitación; en la actividad general y en la actividad especial; y más especialmente, en la actividad desnuda que las articula).

Volviendo a la paradoja de lo virtual, ella se capta en la continuación de una frase de James citada anteriormente: “lleno tanto de unicidad como de multiplicidad, en respectos que no aparecen” (James 1996a, 93 – 94). Si el mundo está hecho de expresión, la implicación de la frase de James es que existen aspectos del mundo que son expresados sin por ello aparecer. El concepto de semblante es una manera de hacer productiva esta paradoja. Está diseñado para vérselas con la complicación según la cual,por ejemplo,lo que se ve con o a través de la visión, sin verse verdaderamente con la vista, es sin embargo sentido perceptivamente, en efecto. El semblante es la forma en la que lo que no aparece efectivamente se expresa, de un modo que debe contar como real. El ejemplo dado más arriba fue la percepción no-sensual de la línea-ratón. La línea-ratón fue compuesta por una participación diferencial de los sentidos entre sí. La variedad de los modos sensitivos cooperantes pasó activamente inadvertida a la visión abstracta del vector de experiencia roedor-modulado. Pero también hay un semblante por el estilo en el relámpago, aún cuando sea visto  de manera rigurosamente sensorial, en el sentido de que la aparición de su forma dinámica está acompañada por un impacto efectivo de rayos lumínicos sobre la retina. La visibilidad del relámpago trajo a la vista la conmoción de la actividad elemental que llenaba el cielo nocturno, sin manifestarla como tal. El esplendor del relámpago fue la punta brillante de un iceberg atmosférico lleno tanto de unicidad como de multiplicidad, cuyas relaciones de campo desaparecieron ostentosamente en el trasfondo ontogenético. El relámpago es la punta manifiesta de un acontecimiento más amplio que nunca se muestra en su enteridad. La plenitud del condicionamiento y la ocurrencia del acontecimiento, es sentida perceptivamente, en la forma dinámica del modo en que lo que aparece se roba el espectáculo. Aunque los elementos condicionantes y la culminación del acontecimiento se produzcan, la enteridad del acontecimiento es virtual: doblemente no-local, presente de manera no sensual, registrándose solo en sus efectos, y realmente abstracta en los tres respectos.

En uno u otro de los modos del semblante, el relámpago o el ratón, a una filosofía orientada a un pensamiento procesual le resulta esencial un concepto de la realidad efectiva de lo que no aparece. La razón es simple: las principales cosas que no aparecen –y sin embargo están siempre expresadas de algún modo en aquéllas que sí aparecen- son el pasado y el futuro. La disposición atmosférica de los elementos constituyó el pasado inmediato del impacto del rayo. La línea-ratón continuó abstractamente en el futuro inmediato el encuentro indeseado o la huida. El proceso –el acontecimiento, el cambio, la producción de novedad, el devenir- todos implican duración. Son conceptos de tiempo. El pasado, el presente, el futuro están siempre co-implicándose. Están mutuamente incluidos entre sí. Pero se incluyen entre sí como diferentes: como dimensiones diferentes de la unidad dinámica en que ocurre la experiencia, que por definición no pueden aparecer con igual importancia (esto es, sensualmente). Un semblante expresa esta heterogeneidad esencial en la diferencia, perceptivamente sentida, que hace entre la experiencia sensual y la realidad no-sensual. Un semblante es siempre una expresión de tiempo, aunque su no-sensualidad le da un regusto de eternidad. El ejemplo clásico es el semblante vivido del mundo de la infancia que la madalena de Proust desencadena en un aparecer sin aparecer. Aunque sin manifestarse de hecho, el semblante del pasado fue sentido realmente, con una espontaneidad auto-creada que se impuso como un factor de la experiencia. El semblante es una expresión vivida del hecho-material eterno que es el paso del tiempo.

Paul Klee habla de la tarea de componer semblantes –hacer que las dimensiones de la experiencia que no aparecen aparezcan, sin embargo, en la unidad dinámica de un acto expresivo- como aquello que define a la actividad estética:

No es fácil llegar a una concepción de una totalidad que está construida con partes pertenecientes a distintas dimensiones. Y no solo la naturaleza, sino también el arte… es una totalidad semejante. Porque… nos faltan  los medios de análisis en sus partes constitutivas, una imagen que posee simultáneamente una cantidad de dimensiones… Pero, a pesar de todas estas dificultades, debemos tratar con estas partes constitutivas de la manera más minuciosa… Puede que nuestro coraje nos falle cuando tengamos que enfrentarnos con una parte nueva que nos conduzca en una dirección completamente distinta, hacia dimensiones nuevas, quizás a lejanías donde la recolección de dimensiones previamente exploradas pueda desvanecerse sin más. A cada dimensión, a medida que, con el vuelo del tiempo, desaparece de la vista, debemos decirle: ahora estás deviniendo Pasado. Pero quizás más tarde en un momento crítico –tal vez afortunado- podamos encontrarnos otra vez en una dimensión nueva, y una vez más puedas devenir Presente. (Klee 1950, 15, 17)

Para componer, debemos tratar con las “partes constitutivas” –los factores de actividad coadyuvantes- de la manera más pormenorizada. Pero cuanto mayor sea el detalle con que las sujetemos, tanto mayor será su aptitud para desvanecerse en una lejanía donde se retrotraigan a la no-relación. Sin embargo, también pueden avanzar hacia nuevas dimensiones experienciales, reenviando la experiencia hacia nuevas direcciones de composición. El diagrama, como se explicó más arriba, es una palabra que la filosofía activista usa para nombrar un procedimiento especulativo-pragmático para la navegación de esta complejidad de pases de experiencia, apuntando especialmente a los momentos “críticos”. Son junturas donde un momento de pasaje de experiencia pasa a otro, informándolo de (in-formándolo con) la potencia para devenir de nuevo: una técnica de existencia. La referencia al arte y la naturaleza que hace Klee implica, a este respecto, que ambas son realidades composicionales, que su composición supone una experiencia de devenir diagramática, y que este devenir de la experiencia es estético en su multidimensionalidad.

Esto nos trae a la pregunta final, la de la experiencia en las formas de vida no humanas, y en las no vivientes como la materia en sí. Ya se afirmó que el mundo está hecho de expresión. En este contexto, esto equivale a decir que el mundo está hecho de experiencia. Si el mundo está hecho de experiencia, en él hay percepción en todas partes. Para la filosofía activista, la cuestión de lo no humano gira alrededor de la percepción no humana. ¿En qué sentido podemos decir que aquello que tendemos  a separar como “materia bruta” de hecho percibe y es, por lo tanto, para los preceptos de la filosofía activista, experiencialmente auto-creativa?

Esta pregunta solo se toca tangencialmente en este libro (para más, ver próximo de Massumi). Tendrá que resultar suficiente mencionar que Whitehead define la percepción como “tomar en cuenta” ” (Whitehead 1967a, 234 – 235; Whitehead 1967b, 69 – 70). Tomar en cuenta significa un acontecimiento que modula el arco de su devenir como una función de la influencia sentida de otros acontecimientos, ya sea en sus condiciones iniciales o en curso. Para Whitehead, un electrón es una ocasión de existencia. “Toma en cuenta” el campo electromagnético del núcleo del átomo en la forma dinámica de su órbita y en su carácter de cuanto (la unidad de la forma dinámica expresada como su órbita y nivel de energía). El electrón registra la “importancia” de sus socias, las criaturas del núcleo, la expresa en la unidad dinámica de su hacer-camino. Los árboles a lo largo del río toman en cuenta a las montañas circundantes en cómo se irrigan con la lluvia que se desliza por ellas cuesta abajo, negociando con sus sombras su crecimiento, o haciendo uso de la protección de la montaña contra el viento. La vida del árbol es una “sociedad” de ocasiones de experiencia cuyo tomar-en-cuenta de otros acontecimientos –acontecimientos climáticos, acontecimientos geológicos, la gravitación de la tierra, el amanecer y el atardecer- colabora con un patrón de crecimiento continuo. Los anillos de los árboles son una de las maneras en que esta abstracción vivida en crecimiento es vista para ella misma. Nuestro incorporar el patrón de un vistazo es un semblante de una vida. Pero hasta fuera de cualquier encuentro con la percepción humana, el electrón, las montañas, el árbol implican percepciones. Son percepciones en ello/as mismo/as: son la manera en que toman en cuenta, en su actividad auto-formativa específica, la actividad del mundo siempre y ya en curso en todas partes.

Cuando sea que veamos, cuando sea que sintamos perceptivamente, cuando sea que vivamos la abstracción, estamos absorbiendo ocasiones de experiencia no humanas. Estamos heredando su actividad, tomándola en nuestra actividad específica como una forma de vida: como una sociedad de ocasiones de experiencia que contribuye a un patrón de crecimiento en curso, nos complace llamar nuestra naturaleza humana. Lo que sentimos perceptivamente como nuestra “humanidad” es un semblante de esa vida. Como todos los semblantes, se crea a través de técnicas de existencia específicas, en este caso, de proporciones históricas. Y como todos los semblantes, aparece más para él mismo en el momento de su extinción (Foucault 1970, 422). Lo “humano” es una realidad virtual singularmente histórica que aparece a través del cuerpo animal al que también nos gusta llamar humano. La “humanidad” es un anillo en crecimiento que expresa un cierto episodio en el camino histórico de la vida colectiva de nuestro cuerpo animal.

Como todas las formas de vida, la humana posee una técnica de existencia cuyo rol es canalizar selectivamente la actividad no humana siempre en curso en todas partes, en su actividad específica. Esa técnica de existencia es el cuerpo mismo. Los sentidos son procedimientos del cuerpo como técnica de existencia. El cuerpo es el asiento de la actividad desnuda: la región de indistinción entre lo humano y la materia donde algo-hace está siempre ya agitándose, antes de empezar a adquirir la forma experiencial definitiva. No vemos a los electrones viajando hacia nuestro nervio óptico: vemos lo que nuestro organismo hace con su actividad. Tomamos su actividad en la nuestra, produciendo un acontecimiento de la vista –lo que seguramente es una novedad para un electrón. En el trazado del arco del acontecimiento hacia la producción de su resultado nuevo, la materia física, la materia de la vida en general, y la materia-viva humana son activamente indistinguibles. El cuerpo es el ámbito intensivo de la indistinción de la materia-activa, en el medio de la cual una experiencia humana viene a encontrarse a ella misma.

La experiencia siempre inventa. Cada percepción es una actividad creativa que culmina en la producción de un acontecimiento de cambio. Una percepción es su propio acontecimiento. Su “contenido” no se distingue de la forma dinámica de su realización plena. Lo que una percepción inventa es esencialmente ella misma. Es auto-creativa. No hay nada “afuera” con lo cual se corresponda o que ella refleje o represente. Toda percepción es inmanente –en el caso de la vida animal, al ámbito corporal de su propio devenir. Cuando vemos un “objeto” “ahí afuera” estamos viendo un semblante del tránsito de nuestra propia vida, inmanente a su ocurrencia. Si nos concentramos exclusivamente en la robustez del objeto tal como apáticamente se presenta a sí mismo en el flujo del cambio, estamos viviendo la abstracción de que el mundo viene fundamentalmente en pedazos inerciales de lo que habitualmente nos vemos tentados a llamar materia, como opuesta a la vida, o lo que nos gusta pensar como lo concreto en tanto opuesto a lo abstracto (próximo de Manning y Massumi). Esta es la “falacia de la falsa concretud”, que él considera la ruina no solo de la mayoría de los acercamientos a la filosofía, sino de la ciencia clásica, sin olvidar al sentido común (Whitehead 1967b, 51 – 52, 58). Deleuze lo replantea del modo siguiente: “Lo opuesto a lo concreto no es lo abstracto, es lo discreto” (Deleuze, 1978a). Lo discreto: el indolente mero-estar-ahí de un trozo de materia inactivo.

"En verdad, la noción de la partícula de materia auto-contenida, autosuficiente en su hábitat local, es una abstracción.” (Whitehead 1968, 138). En términos materiales, “no hay posibilidad alguna de una existencia local separada, auto-contenida (ibíd.).

La doctrina que sostengo es que ni la naturaleza física ni la vida pueden ser entendidas a menos que las fundamos juntas como factores esenciales para la composición de cosas “realmente reales”, cuyas interconexiones y caracteres individuales constituyen el universo… al concebir la función de la vida en una ocasión de experiencia, debemos discriminar la información actualizada que presenta el mundo antecedente, de las potencias no-actualizadas que yacen prestas a promover su fusión en una nueva unidad de experiencia, de la inmediatez del disfrute-de-sí que pertenece a la fusión creativa de estos datos con esas potencias. (Whitehead 1968, 150 – 151)

Esa es la abstracción vivida. “La abstracción expresa el modo de interacción de la naturaleza y no es meramente mental. Cuando abstrae, el pensamiento es meramente conforme a la naturaleza –o más bien, se exhibe a él mismo como un elemento en la naturaleza (Whitehead 1985, 26). En cuanto al cuerpo, “es parte del mundo externo, continuo a él”, hecho de la misma “materia” (o materia de hecho procesual). Toma parte de la misma actividad general:

De hecho [el cuerpo] es tan parte de la naturaleza como cualquier otra cosa por ahí –un río, o una montaña, o una nube. Además, si somos meticulosamente exactos, no podemos definir dónde un cuerpo comienza y dónde termina la naturaleza externa. Consideremos una molécula determinada. Es parte de la naturaleza. Estuvo moviéndose constantemente durante millones de años. Quizás se originó en una nebulosa distante. Ingresa al organismo; puede que como un factor de un vegetal comestible; o pasa a los pulmones como parte del aire. ¿En qué punto exacto cuando entra a la boca, o cuando es absorbido a través de la piel, es parte del cuerpo? ¿En qué momento exacto, más adelante, cesa de ser parte del cuerpo? La   exactitud es imposible. (Whitehead 1968, 21)
La única cosa segura es que el cuerpo habrá tomado parte. Habrá tomado algo de la actividad general del mundo en su actividad específica de expresar la potencia de cambio que tiene lugar impulsando-vida. La materia, “considerada en abstracción de la noción de vida, “conduce a una impasse. “se nos abandona con la noción de una actividad en la que nada es efectuado” (Whitehead 1968, 148). Nada hace. “Actualidad vacua” (Whitehead 1978, 29). Filosofía incativista.

Al fin y al cabo, el pensamiento del pragmatismo especulativo que es la filosofía activista pertenece a la naturaleza. Su estético-política compone una filosofía de la naturaleza. Las artes ocurrentes en las que se auto-exhibe son la política de la naturaleza.
El resumen, en una palabra, de su continuidad relacional-cualitativa es: ecología. La filosofía activista concierne a la ecología de las potencias de existencia. A los devenires en el medio. Al cambio creativo teniendo lugar, disfrutando-de-sí, humanamente o no, humanamente y más (sobre lo más-que-humano, Manning próximo).



[1] Massumi, Brian (2011), Semblance and Event, Massachusetts/Londres, The MIT Press
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