Postsoberanía


Con la publicación de esta reseña crítica de Jon Beasley Murray al libro Postsoberanía: literautra, política y trabajo, de Oscar Cabezas, Lobo Suelto! pretende llamar la atención y si fuera posible desarrollar en varias direcciones una polémica en ciernes. Por un lado, están las tesis que Beasley Murray ha ofrecido en su libro Poshegemonia. Teoría política y América Latina[1]. Quienes frecuentan este blog han tenido ya posibilidad de acceso a la conversación con Jon en el espacio radial de Clinamen. Por su parte Juan Pablo Maccia y el blog Partes Naturales han reseñado su trabajo.

De Oscar Cabezas hemos publicado una reseña del libro de Oscar Cabezas, y una conversación con Oscar, también en Clinamen.

La “poshegemonia” tanto como la “postsoberanía” son conceptos globales que por una razón u otra resultan desarrollados a partir de la realidad sudamericana. Legítimamente los autores, marcados por las prácticas universitarias de países como EE.UU y Canada, proponen interpretaciones concernientes a cuestiones estratégicas para nuestra coyuntura. Tanto que haríamos bien en ponerlas en discusión.

En este caso, una de esas cuestiones en juego es la lectura de una obra fundamental como La cosa y la cruz, Leon Rozitchner, de la que Cabezas realiza una lectura sorprendente, compatibilizándola con la obra de Lacan y Badiou y situando a “la cosa” en la “trama invariante de la dominación cristiana”. A su turno Beasley Murray sitúa a Rozitchner sin más al interior del paradigma de lo teológico político, ignorando –precisamente!- hasta qué punto la critica de la cuestión cristiana, desarrollada desde un materialismo ensoñado enriquecería su propia perspectiva de los afectos y hábitos en el corazón de lo poshegemónico.

La invitación a discutir queda hecha, pues.

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Postsoberanía: Literatura, política y trabajo, de Oscar Cabezas, es una contribución importante y provocadora a nuestra comprensión del capitalismo contemporáneo. La perspectiva de Cabezas  no es optimista: aunque concluye con un fogoso homenaje al comunismo como “horizonte irreductible del pensamiento y la justicia social” (281), la impresión más persistente que el libro nos deja concierne antes bien al alcance exhaustivo con que la lógica del mercado ha penetrado y colonizado completamente la vida cotidiana. Como lo explica en el capítulo final –esencialmente, una fenomenología del proceso de trabajo contemporáneo mediante interpretaciones de Charlie Chaplin, Albert Camus y Sergio Chejfec-, lo que Cabezas llama “postsoberanía”, lejos de implicar la extinción de la soberanía plantea “la soberanía total, totalitaria y totalizante” del dinero como equivalente general (277). No sólo nuestra experiencia cotidiana sino también el lenguaje está, como tal, sujeto a los principios colonizantes del dinero y el cálculo, al extremo de que “el lenguaje no comunica nada más que el adiestramiento funcional a la relación entre capital y trabajo” (265-66). En cierto modo, es un libro apocalíptico que, a pesar del período histórico que comprende (desde 1492 hasta el presente), sostiene que el capital ya ha abolido la historia en un “infinito malo” de producción perpetua y despersonalización absoluta en el cual el “trabajador eterno” está totalmente alienado por haber sido fatalmente empleado como órganos sin cuerpo (261-62). A pesar de la centralidad de la alienación en el argumento de Cabezas, no existe alivio alguno en el humanismo, ya que este es meramente la “estetización de la pobreza, de las diferencias, las cuales son transformadas en culto mercantil” (270).

¡Las perspectivas para los estudios culturales son escasas aquí! Además, hablar de “órganos sin cuerpo” muestra, tal vez de una manera más interesante, que sin importar cuánto tome de Gilles Deleuze y Félix Guattari, Cabezas modifica drásticamente muchas de las categorías acuñadas por estos autores y termina brindándonos una especie de versión perversa de la posthegemonía en la que nada escapa.

En otras palabras, es un deleuzoguattarianismo sin ninguna línea de fuga, o un remodelado distópico de Imperio, de Michael Hardt y Toni Negri, en el cual el Imperio lo es todo y la multitud, nada. “Sabemos”, escribe el autor, “que no existe ninguna comunidad afuera de la sociedad capitalista”; y aún así el (aspirante a) sujeto comunitario interior al capitalismo depende totalmente de una deuda espiritualizada y eterna, un “efecto de la dominación neo-imperial” (272). Cualquier comunidad como tal “bajo la dominación neo-imperial del capitalismo post-soberano es una comunidad de deudores” (272; énfasis en el original). De modo que Cabezas también nos brinda una tesis sobre la primacía de la deuda à la David Graeber en la cual, sin embargo, “occupy” no está disponible como consigna de resistencia.

Cabezas tal vez pueda argüir que estas objeciones precisamente ilustran el objeto de su investigación. Porque el argumento principal que enlaza los cuatro ensayos que componen su libro no consiste sino en una protesta contra la teología política en todas sus formas. Al principio de su introducción menciona que se inspiró, en parte, en Jacques Derrida (a quien, sin embargo, apenas si vuelve a mencionar de allí en adelante) y en parte en la famosa observación de Carl Schmitt según la cual “todos los conceptos significativos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados” (13). No obstante eso, Cabezas se autodefine como totalmente anti-Schmittiano: abrevando sobre todo en el trabajo del teórico argentino León Rozitchner, se dispone a extirpar la teoría política de cada residuo de lo sagrado, dondequiera que  lo encuentre. En efecto, no debemos perseguir nada que se parezca a la redención. Es, precisamente, el deseo de redención el que por lo tanto desestima a los estudios culturales e incluso a tan improbables aliados de dicho campo de investigación como  Deleuze y Guattari o Hardt y Negri. Quizás de allí provenga el absolutismo de Cabezas, su reprobación de casi cada aspecto de la experiencia del trabajador (y del consumidor) contemporáneo: nuestra alienación es absoluta; “adentro del espacio de la postsoberanía, el capitalismo administra y controla desde la heterogeneidad o, en términos más precisos, desde el lenguaje compuesto de residuos, de mezclas transnacionales, de innovaciones mercantiles, de fragmentos de memorias borradas y de legados incompletos que aún así no escapan a la producción de plusvalor” (238). Esta es probablemente la novedad de la postsoberanía, los medios a través de los cuales la soberanía deviene absoluta: la diferencia y la hibridez obstaculizaron las formas más modernas, convencionales de soberanía; pero no constituyen un bastión contra la postsoberanía. Por el contrario, la postsoberanía se nutre de la diferencia. Y una vez más, no existe ningún escape: el lenguaje postfordista (y presumiblemente también la literatura) está ahora “completamente subordinado a la […] acumulación postsoberana de capital” (239; énfasis mío).Quizás sea demasiado fácil (aunque también pertinente) señalar que el apocalipticismo y el absolutismo de Cabezas continúan ligados a una escatología cuasi-religiosa que plantea al Comunismo como la Ciudad de Dios totalmente distinta de la Ciudad del Hombre postsoberano caído. Ciertamente, el recurso de Cabezas (vía Rozitchner) a un mater-ialismo que representa la noción de materialización femenina (madre/materia) como lo que fue reprimido por la tradición Judeo-Cristiana se remonta a un largo linaje religioso en absoluto ajeno al Judaísmo ni a la Cristiandad. Quizás, de manera más significativa, encuentro poco convincente la versión del psicoanálisis cultural de Rozitchner -que recupera los aspectos menos interesantes del último Freud-, y la exposición de Cabezas (que rara vez, si es que alguna, toma distancia de Rozitchner) favorece poco la menor ampliación de su atractivo.

Desde casi cualquier punto de vista el capítulo final del libro es el mejor. En él, Cabezas finalmente encuentra su propia voz. Sin embargo, incluso aquí mantiene el hábito de incorporar largas citas más o menos indigeridas de los textos que está discutiendo: de modo tal que no conseguimosdiscusiones de los textos sino recapitulaciones y extrapolaciones de lo que demasiado frecuentemente se presenta como escritura sagrada.

La primera parte del libro se habría beneficiado de lecturas más consistentes, a la vez en cantidad y en una mayor atención: el capítulo inicial sobre el Edicto de Expulsión de los Judíos Españoles de 1492, en particular, es demasiado reticente con la el archivo histórico, y ni siquiera cita el texto en cuestión; la aproximación al antiperonismo ensayada en el segundo capítulo es similarmente insatisfactoria. Pero me parece que el compromiso del capítulo final con “Tiempos Modernos” de Chaplin, “El Mito de Sísifo” de Camus y “Boca de Lobo” de Chejfec es provocador e importante.No obstante eso, quizás el fantasma de Derrida aceche al libro incluso aquí, donde los textos no son tanto deconstruidos como presentados en concepto de evidencia para las tesis sobre la absoluta alienación del (no)sujeto moderno. Finalmente, la metodología de Cabezas posee una extraña reminiscencia de los estudios culturales, aunque en vez de ir en busca de rastros de resistencia para celebrar, compone estos trabajos para probar la horrorosa situación en la que nos hallamos inmersas. Pero no estoy seguro de que la (post)soberanía del capital sea tan total: observemos simplemente las intervenciones estatales que siguieron a la crisis financiera desde el 2008, por ejemplo. Para mí, el punto crucial de la posthegemonía (y este es un libro poshegemónico) no es la celebración ni la reprobación intrínsecas, sino la ambivalencia. Estamos en tiempos peligrosos, y Cabezas brinda un servicio de señal al advertir sobre algunas de las tendencias inherentes a la subsunción real de lo social en el capital, pero estas tendencias no constituyen toda la historia. Absolutamente no.
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