Poder, ética, transferencia: otro juego posible

por Ignacio Lewkowicz

1. Anticipo. Intento pensar la posible transformación contemporánea en los términos de la correlación poder-ética-transferencia. Conjeturo que esta transformación abre el campo de otro juego posible. Como el recorrido argumental requiere armar unas condiciones específicas de lectura, anticipo la tesis del texto.

Las alteraciones entremezcladas de la subjetividad y las teorías de la subjetividad contemporáneas determinan un cambio posible en los modos de pensar las relaciones entre poder, ética y transferencia. Las modalidades de pensar el anudamiento de ambos términos pueden esquematizarse en dos formulaciones. En la primera, la ética es un limitante razonable ante los abusos posibles de poder en la intimidad del campo transferencial. En la segunda, la ética es una indicación afirmativa  - y no restrictiva -  acerca de los poderes instituyentes – y no intrusivos – en el vínculo transferencial nuevo – y no repetitivo.

2. Clima. Algo cambia. No cambia todo; tampoco es nada lo que cambia. Cambia algo. ¿Pero qué es lo que cambia? Se enfrentan dos posiciones al respecto. De un lado se anuncia una nueva era. De otro, se niega la supuesta novedad: se trata nada más que de la continuidad de la hegemonía del capital. En la hipótesis de la nueva era, los hombres, la subjetividad, las estructuras son pulverizados por la drástica mutación civilizatoria que atravesamos. En la hipótesis de la permanencia del mismo régimen, los hombres, la subjetividad, las estructuras transcurren en circunstancias diversas, con variaciones de énfasis y grado. Las teorías devienen obsoletas para la nueva era; en cambio, permanecen vigentes (aunque ideológicamente atacadas por los propagandistas de siempre) en la continuidad del capitalismo. Las estrategias de intervención están fatalmente condenadas a la inutilidad del museo de la historia en la nueva era; están llamadas a salvarnos de la ofensiva globalizante según la interpretación de la permanencia del mismo régimen. ¿Qué es lo que cambia y qué es lo que permanece? ¿Y qué valor adquiere lo que cambia por cambiar y lo que permanece por permanecer? Porque nada más sencillo que atribuirle a las permanencias el valor estratégico fundamental nada más que porque permanecen. La polémica ideológica así planteada no tiene mayor producción en el pensamiento. Ambas posiciones fingen observar el cambio desde fuera. Desde allí, describen cómo el mundo era, cómo es, cómo será. Pero no es más que una ficción. No existe ese tal fuera del mundo desde el cual podríamos describirlo. Nuestras categorías pertenecen a ese mismo mundo que cambia. No tienen el don trascendente de la observación. Habitan bajo la condición inmanente de la implicación. La alteración que analizan a la vez las altera.

3. Perspectiva. Si algo cambia, el historiador se prepara a intervenir. Según su definición actual (recientemente aclimatada) su objeto no es el pasado de las sociedades humanas: su terreno de implicación es el cambio social. La historicidad actual es el sitio de intervención específico. La historicidad pretérita quizá no haya sido más que un campo de entrenamiento en el que se ha adiestrado para el uso de una serie de herramientas y estrategias de comprensión. En la historicidad pretérita los cambios ya han acontecido. En la historicidad actual, no disponemos del sitio trascendente – el resultado – desde el cual imaginar la posición de observador. Nuestras categorías proceden del mismo campo en el que trabajan. Están sometidas también a la historicidad del devenir. No disponemos de mejor herramienta para captar el devenir que el devenir mismo de las herramientas. El historiador que piensa el cambio lo está pensando precisamente desde el cambio mismo. Pero además lo está pensando mediante el cambio de las herramientas pertinentes para comprender ese cambio. El cambio cambia: las herramientas para pensarlo en una situación no son aptas para pensar el cambio mismo de esa situación por otra.

Algo cambia en la subjetividad. Ni todo ni nada. Algo cambia en la subjetividad. ¿Cambian también nuestros modos de pensar la subjetividad? Pues podría tratarse de un cambio en la subjetividad que estudiamos (la subjetividad objeto); pero también podría tratarse de un cambio en los modos de pensar la subjetividad: un cambio en los modos de pensar una realidad que no se ha alterado. Para los dos cambios tenemos esquemas: permanencia del objeto y cambio de la teoría, permanencia de la teoría y cambio del objeto. No es nuestra situación: no gozamos de los beneficios de la exterioridad mutua entre los términos supuesta en los dos esquemas. Los dos términos de la ecuación no son autónomos: el modo de pensar la subjetividad es un término de la subjetividad. Y si los dos términos varían y además no son independientes entre sí, estamos en una situación sin punto exterior fijo, una situación en principio caótica. Sin embargo, es preciso pensarla.

4. Simplificación. La situación, extremadamente compleja, autoriza el recurso a las simplificaciones. Los términos implicados en la problemática del encuentro son infinitamente sutiles. No sólo pertenecen a campos disciplinarios diversos sino también a escuelas doctrinarias opuestas en el seno de los campos disciplinarios. La sociología, el psicoanálisis, la filosofía son campos vecinos del historiador. Sin embargo, la vecindad es litigiosa. Nunca termina uno por comprender cabalmente cómo funcionan los términos en el campo vecino.

La perspectiva de historiador se aproxima a los términos ética, poder, transferencia en una clave específica y con unos recaudos específicos. La clave es la transformación contemporánea de la subjetividad y su pensamiento. Los recaudos no atañen solo a la simplificacion forzada de los términos por la naturaleza disciplinaria de sus sutilezas. Tampoco atañen sólo a la diversidad de procedencia de cada uno de los términos. Quizá el recaudo principal se deba a la transformación misma en la que está implicado nuestro modo de pensar la transformación.

5. Estrategia. En la perspectiva historiadora consignada, intento pensar la alteración de los tres términos en su mutua correlación estratégica y no en su autonomía. Contrapongo dos esquemas simplificados de anudamiento entre los términos y no dos concepciones de cada uno de los términos por separado. Los dos esquemas del nudo poder – ética – transferencia no describen dos realidades separadas por un abismo: describen dos modalidades de funcionamiento que bien pueden trabajar de forma simultánea y heterogénea en el mismo campo multiforme. Sin embargo, las dos configuraciones del nudo anticipado implican estrategia de intervención diferentes, según concepciones de la subjetividad diversas. Precisamente ese cambio en la concepción de la subjetividad es una de las principales transformaciones actuales[1]. Pues – en perspectiva de historiador - los modos de pensar son efecto de una subjetividad específica. Pero a la vez son instituyentes de una subjetividad específica.

6. Monologismo. Los modos de pensar implicados en el primer nudo poder-ética-transferencia revelan a su vez un modo de pensar la constitución de la subjetividad. Presento un esquema simplificado de la configuración es este nudo. Las sutilezas – como había anticipado - han sido brutalmente suprimidas en nombre de la claridad del esquema.

Si la ética es la capacidad necesaria de limitación ante los abusos de poder siempre posibles en la transferencia, es porque así se configura una concepción a partir de unos recursos de pensamiento. Si la transferencia es reedición de un vínculo con unos objetos internos, o unos otros primordiales, ése que transfiere es un ser ya constituido que requiere de otro como término necesario para desplegar las determinaciones que lo constituían. Cualquier positividad específica de ese otro de la transferencia es una intromisión indebida en la lógica del término transferente. Las únicas determinaciones cuya entrada en escena son legítimas son las preconstituidas.

Pero este modo de pensar la subjetividad se corresponde, por un lado, con la institución moderna del sujeto fundado desde sí. Y por otro, con la institución clásica de una lógica monológica centrada en el principio de identidad. Descartemos desde ya que se trate de errores de comprensión de una naturaleza humana ya dada en sí: se trata de un modo entre otros de instituir prácticamente la naturaleza humana según los parámetros específicos de la situación en que se instituye.

El despliegue del uno constitutivo de cada configuración individual es la posibilidad de establecer las articulaciones coherentes de un discurso que ha sido perturbado en su principio de unidad. Los fragmentos dislocados de ese discurso, articulados (a partir de la transferencia) en su coherencia restaurada, ya no causarán el mismo sufrimiento psíquico que causaban. Los elementos sepultados de esa coherencia, cuya expulsión ocasionaba formas incomprensibles de padecimiento, una vez aflorados e insertados en su sitio pertinente, se integran en un logos que ahora sí se aproxima a su ideal. La armonía del logos aquí se obtiene – en la medida precisa en que sea posible – sin la introducción de ningún elemento nuevo. Nada ha de presentarse en acto que no estuviera ya situado en potencia en la organización subjetiva en cuestión. Desde allí – desde el despliegue de las potencias – se organiza la transferencia y la cura. La armonía posible del uno se conquista mediante la expulsión a priori de cualquier circunstancia exterior que pueda inmiscuirse en su despliegue. Cualquier presencia de un elemento exterior a ese uno en el campo transferencial es una irrupción intempestiva.

Como se ve, los recursos del pensamiento heredado (clásico y moderno) están presentes en esta configuración del nudo poder-ética-transferencia estableciendo una exigencia. Como el logos es logos precisamente por la exclusión de cualquier acto de fuerza, entonces el único modo de pensar el poder es como acto de fuerza exterior al logos que no puede más que dañarlo. Como el sentido procede del logos, el sinsentido procede de ese poder exterior que lo daña. Como la experiencia humana es la experiencia del sentido, la quiebra del sentido es la causa del sufrimiento. Cualquier forma de poder es una amenaza para el logos, el sentido, la curación.

Las condiciones transferenciales son condiciones de extrema sutileza y exposición del paciente. El afloramiento de lo que estaba sepultado es posible a partir de estas condiciones transferenciales. Estas condiciones constituyen a la vez la ocasión máxima y el riesgo supremo para la restauración (en la medida de lo posible) de la coherencia del logos que un individuo es. De ahí que la posición del psicoanalista deba ser rigurosamente custodiada para aprovechar la ocasión sin sucumbir ante los riesgos. La condición privilegiada del psicoanalista lo dispone como un ser dotado de enorme poderes de intromisión en el monólogo que es su paciente. Su capacidad legítima consiste el permitir y articular los términos dispersos de la serie constitutiva de su paciente. Su abuso de poder consiste en la introducción de elementos foráneos a la constitución psíquica del paciente, violentando así (para fines nobles o viles) la posibilidad de organización del logos que el paciente es. Su abuso de poder es condición del sufrimiento iatrogénico.

En consonancia con esta línea, la ética consistirá en impedir cualquier interferencia de los intereses, los valores, las pasiones, los ideales o los deseos del analista se presenten en el campo transferencial. La ética consistirá en limitar los abusos de poder siempre posibles en las explosivas condiciones transferenciales. En este esquema puede interpretarse una dimensión fundamental de las éticas psicoanalíticas que consistan en la observancia de las reglas técnicas de abstinencia o neutralidad, en la des-represión del deseo, en el despliegue simbólico o en el respeto del otro.

Este primer nudo entonces sitúa la transferencia como condición de apertura de la vida psíquica para un posible despliegue, el poder como puro riesgo de abuso iatrogénico, la ética como límite imprescindible para que el poder no ejerza la influencia deletérea del abuso.

7. Alteración. Pero el campo parece haberse alterado. Las alteraciones se presentan en diversos registros,  en principio descoordinados entre sí. ¿Se han alterado los modos de constitución subjetiva? Hace unos años, los encuentros psicoanalíticos transcurren en torno de lo nuevo. ¿Las novedades proceden de la alteración en la subjetividad o de ajusten en la comprensión psicoanalítica de estructuras clínicas establecidas? El vector de ingreso de la novedad alteradora ha sido el conjunto heteróclito de las llamadas “nuevas patologías”. ¿Se trata de nuevas formas de presentación de las entidades nosográficas intemporales o de nuevas entidades nosográficas? Y si se tratara sólo de nuevas formas de presentación, ¿las modalidades transferenciales son las mismas, independientemente de la alteración en los modos de presentación? ¿Los modos de operar en el campo transferencial están regidos por la misma ética de restricción de los abusos de poder? ¿El poder se concibe del mismo modo, como intromisión indebida en un campo cuya salud depende de su autoorganización clausurada a la intromisión exterior?

Naturalmente, el historiador no puede responder. Sólo puede señalar algunas condiciones que abonan el campo del problema.

8. ¿Logos?. Una cadena, una estructura, un modelo, una organización, una configuración, un aparato, constituyen otros tantos modos de esquematizar las ligaduras entre los distintos componentes de unas representaciones, unos objetos o unos significantes. Las ligaduras son un núcleo etimológico del término lógica. Un cambio de lógica, en esta línea, en un cambio en los modos de ligar.

Ahora bien, en el campo del pensamiento contemporáneo, uno de los rasgos más notables es el retorno problemático sobre el núcleo ontología-lógica. Si el pensamiento se orienta a unos cambios en el ser y la lógica que le es consustancial es signo de que algo decisivo está cambiando en nuestra situación. Si los modos de pensar son constitutivos de la subjetividad y a la vez son un índice del tipo de subjetividad que se exige pensarlos, un cambio en el campo de la lógica es a su vez el índice de un cambio esencial en los modos de ligar propios de la subjetividad contemporánea.

Lo cierto es que en muy diversos planos ha estallado el problema de la nueva subjetividad. Esquemáticamente, y sólo para indicar el carácter multifacético de esta presentación, nombro tres dimensiones: la reflexión filosófica en el campo de la lógica-ontología; la reflexión histórico-social en el campo de las modalidades del lazo social y su soporte subjetivo; la reflexión psicoanalítica en torno de las nuevas patologías. Pero también es cierto que estas tres líneas de reflexión han permanecido relativamente desarticuladas entre sí. El núcleo sobre el cual confluyen las dimensiones onto-lógica, social y psíquica de las alteraciones es el posible campo de la nueva normalidad. Esa posible  nueva normalidad radica en otro modo de ser, de ligar, de vincularse, de constituirse, de sufrir – y de curar[2]. Si se trata de interdisciplina – o mejor, de indisciplina – la confluencia de estas tres líneas parece el terreno más complejo y decisivo de nuestra coyuntura teórica. La filosofía piensa el cambio en el ser y la lógica – es decir : en el pensar - ; las ciencias sociales piensan el cambio en las prácticas y discursos constitutivos del lazo social y su soporte subjetivo; el psicoanálisis piensa el cambio en los modos de ligadura psíquica. Son tres vertientes para pensar la mutación. El lugar (vacío) sobre el que confluyen, ¿a qué disciplina pertenece?[3] Ese espacio in-disciplinario se constituye a partir de la alteración conjunta (sin punto exterior fijo para leerla) de los supuestos ejes independientes de los que hablaba recién.

Es en este campo que puede conjeturarse un modo distinto del anudamiento poder-ética-transferencia.

9. Dia-logos. En la hipótesis monológica, el otro de la transferencia es un término esencialmente vacío, negado en su positividad, debidamente restringido en la presentación posible de su alteridad[4]. El poder ejercido es sinónimo del abuso de poder. La ética es la limitación correlativa del abuso siempre posible. El ideal es que de la suma de ética y poder resulte cero.

Ahora bien, diversos recorridos del pensamiento contemporáneo permiten jugar con los términos del nudo poder-ética-transferencia en otra estrategia[5]. La diversidad de estos recorridos no confluye en un torrente común. Sólo desde una exigencia práctica concreta (por ejemplo: clínica) pueden coordinarse entre sí según las funciones específicas para las cuales los convoca el problema en cuestión. Más claramente, los senderos de Foucault no son los de Badiou. Las peripecias del vínculo transferencial no son las del sujeto político. No se articulan sin más la temprana espiritualidad cristiana con los vericuetos contemporáneos de la relación analítica. Cualquier intento de sumatoria incurre en pecado de eclecticismo – pecado teórico mortal en el campo teórico. Pero otra cosa sucede si en lugar de intentar una vana articulación entre las teorías se intenta arrimar distintos esquemas de pensamiento en torno de un potente agujero problemático en una práctica específica. Quizá las dificultades actuales en la práctica psicoanalítica, ligadas no sólo con las nuevas patologías sino también con las dificultades para sostener los encuadres tradicionales en las actuales condiciones de la subjetividad constituyan semejante condición de necesidad para el recurso a herramientas conceptuales heterogéneas.

10. Poderes. El recorrido en pensamiento de M.Foucault ha alterado las condiciones de pensabilidad del poder – o mejor, de las relaciones de poder[6]. Si el pensamiento occidental había abominado de las relaciones de fuerza en nombre de la consistencia armónica del logos, la fuerza debía permanecer en el campo de lo impensado, de lo carente de cualquier positividad, de una realidad puramente negativa. La reflexión sobre este mal en el campo del pensar no podía consistir en pensarlo sino en eliminarlo. El poder fue instituido tradicionalmente como una patología del pensar. Sin embargo, la sustancia del poder insistía en presentarse en los escenarios de los cuales supuestamente había sido eliminado. Una patología regular, ineliminable por los medios que el logos establece para su consistencia propia, introduce –una vez detectada su regularidad ineliminable – la sospecha de que no se trata sólo de una patología. Un mal que no puede ser eliminado mal se piensa bajo el equívoco nombre moral de mal. El poder cambia su rostro (no deviene benéfico, pero sí pensable) cuando se suspende la abominación espontánea. El poder no es lisa y llanamente el abuso de poder. El abuso puede ser una patología del poder, pero el poder no es una patología.

La intervención de Foucault instaura la noción de un poder instituyente. El poder no es una interferencia que impide sino una fundación que permite. No hay una subjetividad establecida naturalmente que venga a ser violentada por la indebida presencia del poder sino que las relaciones de poder instauran la subjetividad de los que están tramados por ese juego de relaciones. El logos no es la transparencia opuesta a la opacidad de los poderes sino que es también es despliegue de unos poderes. El discurso no es el despliegue del logos interferido por la instrusión del poder; el discurso es el logos específico posibilitado por las relaciones de poder específicas que están en juego en la enunciación de ese discurso. La subjetividad – efecto de discurso – es efecto de las relaciones de poder constitutivas de cualquier discursividad instituyente.

Las relaciones de poder requieren en esta línea otro esquema. Ya no se trata de una sustancia homogénea (el poder) que alguien detenta en detrimento de otros sino que estamos ante una producción en relación, que distribuye poderes específicos, diferenciales, heterogéneos. Si hace falta una ilustración esquemática, las relaciones de poder entre los géneros pueden resultar ejemplares. Poco se gana si en perspectiva tradicional uno imagina que el poder lo tiene uno u otro. Las relaciones efectivas distribuyen y producen cualidades heterogéneas de poder (femenino, masculina) según las circunstancias. No importa quién tiene el poder sino qué poderes específicos se producen en la relación de diferencia. El poder aquí no es sustancia sino verbo: qué puede cada uno en los términos específicos de la situación.

Sin embargo, el recorrido de Foucault no se ha detenido en esta postulación. Su último ciclo de pensamiento ha insistido en la aparición de otras formas de poder, de otras prácticas subjetivantes. Además de los dispositivos “sociales” de producción de subjetividad serial, en diversas situaciones existen dispositivos de subjetivación de esa subjetividad instituida por los dispositivos seriales o repetitivos. La relación con un maestro en la antigüedad filosófica o la relación con un guía espiritual en el temprano cristianismo constituyen el espacio de las prácticas de sí. Estas prácticas de sí instauran una relación específica de subjetivación mediante la relación con otro. Pero este otro no es otro neutro que permite la liberación de lo que estaba reprimido por la subjetividad instituida. Tampoco constituye un montaje alienante por el cual se prescriben nuevos modos de ser desde una heteronomía abusiva. Mediante la relación con un maestro o un guía, en relación con la verdad, se inventan modos de ser inéditos para el individuo en cuestión, se inventa otro que el que era sin que en ello medie inautenticidad alguna: se establece la posibilidad de devenir otro con otro. En esta vía de subjetivación, la relación de poder es central, sin que ello implique la anulación o la reducción subjetiva de uno de los dos polos de la relación. El poder activamente ejercido en el seno de una práctica de sí es un recurso fundamental de la subjetivación auténtica. El abuso de poder, patología de las relaciones de poder, aquí consiste – a la inversa del planteo tradicional – en la supresión de las capacidades de alteración de uno u otro de los términos de la relación.

La condición está puesta. Que sea de utilidad su relación con las dificultades de la práctica psicoanalítica depende de las exigencias específicas del campo clínico y de la habilidad para convocar los términos adecuados, desde el interior problemátoico del campo, para superar el impasse.
11. Éticas 1. El recorrido de pensamiento de Levinas[7] ha alterado las condiciones de pensabilidad de la alteridad, núcleo de su reflexión sobre la Ética. El pensamiento tradicional tiene origen griego. El pensamiento griego tiene por base la ontología y la lógica. Las doctrinas del ser y del decir-ligando están basadas en el principio de identidad. La metafísica occidental es el despliegue ya agotado de las posibilidades de articulación de una identidad desplegada. Bajo el principio de identidad, la relación con los otros está comandada desde imperativos lógicos y ontológicos antes que éticos. La moral de raíz griega regula las relaciones con los otros en tanto que semejantes. Pero la regulación ética de respeto con el otro como semejante lo suprime como otro. Soporte y espejo de la identidad, el otro ahí no es otro sino una función de lo mismo. La identidad prima sobre la diferencia y la alteridad ha sido suprimida. Quizá se pueda encontrar en este imperativo de la identidad lógica y semejanza ontológica la raíz del pensamiento que sitúa el poder como abuso patológico. La presentación de la alteridad como alteridad suprime las condiciones de consistencia del logos, basadas en el principio de identidad. Esa irrupción de la alteridad impide la continuidad de la hegemonía del logos monológico. La filosofía (el modo de pensar efecto y causa de nuestra subjetividad occidental) presionada desde siempre por el reaseguro de las identidades y las totalidades no abre ninguna posibilidad al pensamiento de otro como otro. Y la Ética comienza allí donde ya no puede sostenerse la identidad filosófica. La primacía de la ontología en el campo del pensamiento sólo puede conducir al exterminio de la alteridad en formas más brutales o más delicadas.

La subjetividad judía señala otro comienzo posible para el pensamiento, ya no bajo la primacía de la lógica-ontología sino bajo los imperativos de una ética de la alteridad – más allá de cualquier principio de semejanza que asegure las relaciones entre los términos vinculados. La eficacia de la alteridad del otro no consiste en un completamiento o una oposición en el mismo campo al que se completa o en el que se opone. Que otro sea otro significa que la totalidad del uno se abre al infinito. La infinitud es una función de la alteridad del otro. En tal caso, no hay posibilidad de establecer una ética de limitación de los poderes de uno sobre otro. Porque así se restablecería la hegemonía de la semejanza. Más allá del respeto, la alteridad del otro impone una consagración a las capacidades alteradoras de la alteridad. La infinitud de la alteración es la vía de una auténtica subjetivación de otro orden.

Nuevamente, se abre la posibilidad de devenir otro mediante la consagración a lo infinito de un vínculo de alteridad con otro. Que la relación transferencial pueda ser pensada y practicada bajo estas condiciones de alteridad depende, nuevamente, de los apremios de las situaciones clínicas y las orientaciones de pensamiento implicadas en la intervención.

12. Éticas 2. El recorrido de pensamiento de A.Badiou[8] ha alterado las condiciones de pensabilidad de la verdad, núcleo de su reflexión Ética.

No basta con que haya carne humana implicada en una situación para que se pueda hablar de humanidad. En las situaciones normales, en las situaciones estructuradas, reguladas por algún mecanismo de homogeneización, campea el animal humano. Que el animal en su lucha por la supervivencia esté en posición de víctima o de victimario, en nada altera la situación. Las situaciones ordinarias transcurren bajo la regularidad de un patrón – la transgresión está también pautada por su regularidad. El juego de los intereses está más acá de lo verdadero y lo falso. Nada de lo que ocurre escapa al régimen preestablecido. Los hechos constituyen otras tantas variaciones en torno de invariantes inamovibles.

Más allá del animal humano, azarosamente, un acontecimiento dispone la condición absoluta para un devenir heterogéneo. Un acontecimiento no es un hecho regular; tampoco es un hecho espectacular. Es la irrupción evanescente de una heterogeneidad imposible en el campo de las regularidades dadas. El animal humano, en la traza del acontecimiento se humaniza. Porque humanidad no es otra cosa que una capacidad para las verdades. Y el acontecimiento es el punto de inicio de una verdad. Pues aquí la verdad no es ya la adecuación de lo que se dice con lo que es; la verdad no es un juicio descriptivo o explicativo de una supuesta realidad. El acontecimiento ha agujereado la consistencia de una situación revelando su inconsistencia puntual. El animal humano (la subjetividad instituida según los parámetros de regularidad dados) no dispone de recursos para hacerse cargo de esa inconsistencia supernumeraria. Deberá alterarse para trabajarse a partir de una ruptura. Pero la inconsistencia no prescribe ningún modo de continuidad. Por el contrario, en la medida en que delata la inconsistencia de base en la que estaba apoyada la situación, su ser inconsistente se revela como punto de partida de la verdad de la situación. La verdad arranca de ese punto de inconsistencia. No se trata entonces de describirla o conocerla: la dimensión epistemológica de la verdad se revela aquí como inoperante. Y no se la puede conocer, describir, explicar o comprender precisamente porque carece ontológicamente de cualquier consistencia. La consistencia de la verdad ha de ser heterogénea a los parámetros que hasta entonces regían la situación. La verdad habrá de ser fundada ontológicamente en el recorrido subjetivo que se inicia a partir de la irrupción del acontecimiento.
El azar de un acontecimiento ha abierto una situación en un punto de inconsistencia; los animales humanos que la habitan pueden humanizarse, pueden devenir sujeto en relación con la verdad de la situación que se inicia. La dimensión ética altera su carácter. No hay ética en las situaciones habitadas por el animal humano. Las prescripciones de limitación sólo operan en el espacio homogéneo compartido por víctimas y victimarios. No hay verdad (y por lo tanto, no hay ética posible) en el campo de las situaciones normales, que están más acá de lo verdadero y lo falso. La ética no es un contrapoder limitativo de los excesos de poder. La ética es la potencia afirmativa de una posibilidad de alteración. La ética se inicia cuando uno puede ser fiel a una verdad. Y como la verdad no es más que una ruptura, la ética se inicia cuando uno puede ser fiel a una ruptura.

Pero la fidelidad a una ruptura tiene una serie de características diferenciales respecto de otro tipo de fidelidades. La ética no es un regulador de la relación con otros sino un imperativo en relación con la verdad de una situación que altera a sus habitantes. Lo que ha acontecido era un imposible de la situación. Nadie sabía – de modo consciente o de cualquier otro – cuál era esa posibilidad abierta por el acontecimiento porque esa posibilidad sencillamente era imposible. La irrupción del acontecimiento y la verdad que se inicia destotaliza los saberes de cualquier índole. El imperativo ético de fidelidad a la verdad establece: persevera en lo que te ha atrapado y roto. Ya no se trata de la fidelidad al otro, inaccesible al cual uno podría consagrarse. En la fidelidad a la verdad de una situación que a ambos afecta por igual desde el sesgo de la inconsistencia, el problema consiste en cómo ser fiel a una ruptura. Y entonces no hay más posibilidad que inventar modos de ser y de hacer, modos de pensar para hacerse otro a la medida incierta de una verdad indeterminada y productiva.

Nuevamente, la ética no remite aquí a una estrategia prescriptiva de limitaciones ante abusos posibles sino que instaura una exigencia de fidelidad alteradora para los habitantes de una situación – situación clínica, por ejemplo – abriendo así y sólo así la posibilidad de la subjetivación.

13. Transferencia. En nuestras condiciones subjetivas – de las cuales el pensamiento teórico es tanto un índice, como un sostén y una posibilidad – ¿la transferencia puede ser pensada bajo esquemas distintos[9]? El trabajo de I.Berenstein[10]  así lo postula. La relación con un objeto suprime al otro en tanto que otro. La presencia del analista en este esquema es nada más que una ausencia. La condición ya estructurada del paciente obliga al analista a imponerse de modo una desaparición. El despliegue del mundo interno, la cadena significante o el universo de representaciones exige un observador tomado en el campo, pero tomado en tanto que observador. Las peripecias de la contratransferencia - o de sus diversas traducciones en otros lenguajes psicoanalíticos – testimonian la serie de dificultades que acarrea la suposición de una presencia ausente, una presencia vacía, una presencia exterior o trascendente.

Las distintas teorías de la constitución subjetiva confluyen en la misma estrategia de ausentamiento del analista. Si el sujeto se constituye desde sí, desde sus pulsiones, en analista será un representante sobre el cual desplegar los objetos internos resultantes del juego instintivo. Si el sujeto se constituye a partir de Otro, el analista ocupa el lugar de aquel Otro a partir del cual se ha constituido la cadena significante que se despliega en la situación analítica. En ambas líneas, la realidad efectiva del analista como otro (ni objeto ni el Otro) concreto, específico, etc., se ha evaporado saludablemente. La situación clínica, entonces, no es otra cosa que el despliegue del mundo interno o de la relación constitutiva con el Otro. En ningún caso se trata de una situación nueva, de un vínculo inédito, instituyente actual de subjetividad, al modo de las prácticas de sí, el encuentro con la alteridad o la fidelidad a la verdad de una situación.

Ambas líneas para pensar la transferencia remiten a una concepción semejante de la organización subjetiva. Partiendo desde el mundo instintivo o desde la estructura del orden simbólico, el sujeto psíquico es una entidad estructura en sus comienzos tempranos. En una entidad necesariamente estructurada que se relaciona con otros a partir de las determinaciones propias de esa estructuración, los encuentros no tienen capacidad de producción sino de despliegue de las determinaciones ya constituidas. Si los vínculos actuales no tienen capacidad instituyente, ¿de dónde podría obtenerla el vínculo analítico?

Para poder situar en el análisis una práctica instituyente de subjetividad, para poder otorgarle al vínculo analítico una capacidad de alteración, será preciso concebir de otro modo la organización de la subjetividad. No tendrá que ser originada a partir de sí ni a partir de Otro[11]. En rigor, no tendrá que ser originada. Tendrá que originarse a partir de cada encuentro, en cada situación, en cada dispositivo. No habrá ya un sujeto organizado a priori como centro de la diversidad de las experiencias sino una subjetividad que se organiza en situaciones a partir de los encuentros.

En estas condiciones es posible pensar que la transferencia sea a la vez un hecho nuevo y una producción vincular. Ese vínculo inédito pondrá condiciones de emergencia de unas posibilidades subjetivas entes inexistentes. El campo de la transferencia será el de la experiencia de un vínculo nuevo, alterador, productor de subjetividad (¿en ambos polos de la relación?)

14. Detención. En perspectiva historiadora, transcurrimos en un espacio de experiencia que está imponiendo transformaciones drásticas en los modos de ser, de hacer, de pensar. Los modos de organización de la vida colectiva han perdido su norte con el desvanecimiento de la potencia instituyente de los estados nacionales. Los referentes de la subjetividad estatal (ley, progreso, totalidad, identidad) se destituyen en la operatoria real del mercado que no segrega los ordenadores simbólicos supuestamente sustitutivos.

El lazo social centrado en el mercado instaura unos soportes subjetivos distintos que los del estado. La fluidez del devenir sin progreso impone una valoración distinta de la diferencia entre las situaciones originarias y las situaciones que actualmente se habitan. Si en un tiempo de progreso las invariantes subjetivas permanecen a lo largo de la existencia con su valor estructurante, en el mundo fragmentado que habitamos nada garantiza que la organización originaria no tenga que ser re-originada en diversas situaciones. Los modos de constitución subjetiva que ya no se basan en la omnipotencia de las circunstancias originarias impiden que pueda pensarse cómodamente el sujeto centrado en sí mismo o centrado en otro. La subjetividad actual induce un descentramiento subjetivo más radical que el que había establecido el psicoanálisis con su irrupción. Pues no se trata de un descentramiento que dé lugar a un nuevo recentramiento sino de un descentramiento que da lugar a una serie descentrada de descentramientos: el descentramiento se convierte en el modo estable de ser en las situaciones heterogéneas en que se organiza la experiencia de un mundo fragmentado (un mundo que ya no es uno de ninguna manera).

Si la experiencia no se organiza ni desde sí ni desde el otro, si la experiencia no se organiza desde en comienzo, si la experiencia se reorganiza radicalmente en diversas circunstancias, la constitución subjetiva no es ya algo que ha acontecido en un supuesto origen a develar sino algo que se está produciendo en cada situación subjetivamente heterogénea.

Estos cambios en la dimensión socio-histórica de la subjetividad sugieren también la posibilidad de una correlación activa con la alteración en los modos de pensar los términos del nudo cuyo devenir actual analizamos. Brevemente, el nudo poder-ética-transferencia transcurre ahora en otro mundo, ¿puede transcurrir por otros andariveles?


[1] A lo largo del escrito proliferan los términos cambio, mutación, transformación, alteración. En este contexto, trabajan como sinónimos estrictos. No ignoro que en campos específicos designan distintas profundidades para los efectos del devenir. Sin embargo, en la medida en que el presente escrito no postula uno u otro de los modos específicos del devenir, la dispersión terminológica indica con precisión la vaguedad del campo al que se refieren.

[2] Naturalmente, el término nueva normalidad tiene sus bemoles – sobre todo los bemoles del término normalidad. Y más aún si se trata de una nueva. Porque nada – salvo los hábitos- autoriza a suponer que el reparto normal-patológico sea el modo de clasificación propio de esta supuesta nueva normalidad.

[3] Nuevamente, una advertencia. Partimos de las disciplinas existentes tal como están constituidas. Así, el espacio es interdisciplinario, transdisciplinario o interdiscursivo (según la nomenclatura adoptada). Pero no es aventurado vaticinar que una mutación tan drástica como la que estamos sondeando termine por disolver el esquema disciplinario propio de de la subjetividad moderna hoy en crisis.

[4] La contraposición entre las figuras monológica y dialógica  procede de la reflexión ¨sociolingüística¨ de Bajtín. De ahí tomo el esquema de las figuras puras. La tesis se refiere al esquema puro de pensamiento y no a los vericuetos técnicos y teóricos que se han desarrollado activamente en las distintas corrientes psicoanalíticas respecto del concepto estratégico de transferencia a partir del esquema de referencia. 

[5] Última aclaración. La designación de pensamiento contemporáneo, tan vacía como se quiera, apunta a afirmar la indistinción disciplinaria de los territorios en los que se han dado las transformaciones del campo conceptual. Lamentablemente, aquí es inevitable el recurso a nombres propios. La confusión propia de nuestra circunstancia sobrevalúa el papel de los nombre propios. En ausencia de ordenadores simbólicos de la coyuntura teórica, un nombre bien puede ser una ubicación: “Este texto nombra a los autores A,B,C. Por lo tanto pertenece a tal grupo”. Así, los nombres funcionan como signos de pertenencia y no como referencias conceptuales específicas. Antes que el recurso a tal o cual concepto para pensar tal o cual problema, nuestra recepción espontánea codifica los nombres como pura toma de partido. De más está decir que lo nombres que de aquí en más aparezcan no constituyen nombres de partidos a los que uno estuviera afiliado sino sólo localización de unas formas de pensar que a priori se presentan como activas respecto de la mutación que estamos intentando pensar.

[6] M.Foucault. Hermenéutica del sujeto, Altamira, Buenos Aires.

[7] E.Levinas. Totalidad e Infinito. Sígueme, Salamanca, 1987.

[8] A.Badiou. La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. En revista Acontecimiento 8, Buenos Aires.

[9] En este punto es más clara la dificultad del historiador para proseguir en el recorrido. Las sutilezas del concepto de transferencia serán completamente evitadas, como señalara en el punto 4.

[10] I.Berenstein. Transferencia: hecho nuevo y/o repetición, producción vincular y/o individual. En Psicoanálisis de las configuraciones vinculares 1-XXII-1999.

[11] Aunque ignore el reso de los asuntos, no ignoro aquí dos hechos. El primero es que el eje repetición-transformación es el núcleo más conflictivo en el campo psicoanalítico,una zona de impasses lógicos transitados siempre clínicamente: la teorización de la interrupción de las repeticiones en nombre de una transformación terapéutica se topa regularmente con inconsistencias lógicas en este punto (inconsistencias del tipo: “repetición y también transformación”). En segundo lugar, aunque aquí también funcionen como sinónimos equívocos, tampoco ignoro que la subjetividad no es el sujeto según las distintas corrientes analíticas. Pero nuevamente queda en suspendo el pensamiento sobre esta relación subjetividad sijeto, más allá de la declaración sobre la diferencia. Porque de ninguna manera puede tratarse de una diferencia inerte (“como la subjetividad no es el sujeto, nada de la alteración de la subjetividad trabaja sobre el mopdo de pensar el sujeto”). Pero de declarar que la diferencia no es inerte a haber pensado los modos de intrincación entre una y otra hay más de un paso – paso que aún no hemos dado. Como se ve, la última aclaración  había sido penúltima – por ahora.
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