Poder, ética, transferencia: otro juego posible
por Ignacio Lewkowicz
1. Anticipo.
Intento pensar la posible transformación contemporánea en los términos de la
correlación poder-ética-transferencia. Conjeturo que esta transformación abre
el campo de otro juego posible. Como el recorrido argumental requiere armar
unas condiciones específicas de lectura, anticipo la tesis del texto.
Las alteraciones entremezcladas de la
subjetividad y las teorías de la subjetividad contemporáneas determinan un
cambio posible en los modos de pensar las relaciones entre poder, ética y
transferencia. Las modalidades de pensar el anudamiento de ambos términos
pueden esquematizarse en dos formulaciones. En la primera, la ética es un
limitante razonable ante los abusos posibles de poder en la intimidad del campo
transferencial. En la segunda, la ética es una indicación afirmativa - y no restrictiva - acerca de los poderes instituyentes – y no
intrusivos – en el vínculo transferencial nuevo – y no repetitivo.
2. Clima.
Algo cambia. No cambia todo; tampoco
es nada lo que cambia. Cambia algo. ¿Pero qué es lo que cambia? Se
enfrentan dos posiciones al respecto. De un lado se anuncia una nueva era. De
otro, se niega la supuesta novedad: se trata nada más que de la continuidad de
la hegemonía del capital. En la hipótesis de la nueva era, los hombres, la
subjetividad, las estructuras son pulverizados por la drástica mutación
civilizatoria que atravesamos. En la hipótesis de la permanencia del mismo
régimen, los hombres, la subjetividad, las estructuras transcurren en
circunstancias diversas, con variaciones de énfasis y grado. Las teorías
devienen obsoletas para la nueva era; en cambio, permanecen vigentes (aunque
ideológicamente atacadas por los propagandistas de siempre) en la continuidad
del capitalismo. Las estrategias de intervención están fatalmente condenadas a
la inutilidad del museo de la historia en la nueva era; están llamadas a
salvarnos de la ofensiva globalizante según la interpretación de la permanencia
del mismo régimen. ¿Qué es lo que cambia y qué es lo que permanece? ¿Y qué
valor adquiere lo que cambia por cambiar y lo que permanece por permanecer?
Porque nada más sencillo que atribuirle a las permanencias el valor estratégico
fundamental nada más que porque permanecen. La polémica ideológica así
planteada no tiene mayor producción en el pensamiento. Ambas posiciones fingen
observar el cambio desde fuera. Desde allí, describen cómo el mundo era, cómo
es, cómo será. Pero no es más que una ficción. No existe ese tal fuera del mundo desde el cual podríamos
describirlo. Nuestras categorías pertenecen a ese mismo mundo que cambia. No
tienen el don trascendente de la observación. Habitan bajo la condición
inmanente de la implicación. La alteración que analizan a la vez las altera.
3. Perspectiva.
Si algo cambia, el historiador se prepara a intervenir. Según su definición
actual (recientemente aclimatada) su objeto no es el pasado de las sociedades
humanas: su terreno de implicación es el cambio social. La historicidad actual
es el sitio de intervención específico. La historicidad pretérita quizá no haya
sido más que un campo de entrenamiento en el que se ha adiestrado para el uso
de una serie de herramientas y estrategias de comprensión. En la historicidad
pretérita los cambios ya han acontecido. En la historicidad actual, no
disponemos del sitio trascendente – el resultado – desde el cual imaginar la
posición de observador. Nuestras categorías proceden del mismo campo en el que
trabajan. Están sometidas también a la historicidad del devenir. No disponemos
de mejor herramienta para captar el devenir que el devenir mismo de las
herramientas. El historiador que piensa el cambio lo está pensando precisamente
desde el cambio mismo. Pero además lo está pensando mediante el cambio de las herramientas
pertinentes para comprender ese cambio. El cambio cambia: las herramientas para
pensarlo en una situación no son aptas para pensar el cambio mismo de esa
situación por otra.
Algo cambia en la subjetividad. Ni todo
ni nada. Algo cambia en la subjetividad. ¿Cambian también nuestros modos de
pensar la subjetividad? Pues podría tratarse de un cambio en la subjetividad
que estudiamos (la subjetividad objeto); pero también podría tratarse de un
cambio en los modos de pensar la subjetividad: un cambio en los modos de pensar
una realidad que no se ha alterado. Para los dos cambios tenemos esquemas:
permanencia del objeto y cambio de la teoría, permanencia de la teoría y cambio
del objeto. No es nuestra situación: no gozamos de los beneficios de la exterioridad
mutua entre los términos supuesta en los dos esquemas. Los dos términos de la
ecuación no son autónomos: el modo de pensar la subjetividad es un término de
la subjetividad. Y si los dos términos varían y además no son independientes
entre sí, estamos en una situación sin punto exterior fijo, una situación en
principio caótica. Sin embargo, es preciso pensarla.
4. Simplificación.
La situación, extremadamente compleja, autoriza el recurso a las
simplificaciones. Los términos implicados en la problemática del encuentro son
infinitamente sutiles. No sólo pertenecen a campos disciplinarios diversos sino
también a escuelas doctrinarias opuestas en el seno de los campos
disciplinarios. La sociología, el psicoanálisis, la filosofía son campos
vecinos del historiador. Sin embargo, la vecindad es litigiosa. Nunca termina
uno por comprender cabalmente cómo funcionan los términos en el campo vecino.
La perspectiva de historiador se
aproxima a los términos ética, poder,
transferencia en una clave específica y con unos recaudos específicos. La
clave es la transformación contemporánea de la subjetividad y su pensamiento.
Los recaudos no atañen solo a la simplificacion forzada de los términos por la
naturaleza disciplinaria de sus sutilezas. Tampoco atañen sólo a la diversidad
de procedencia de cada uno de los términos. Quizá el recaudo principal se deba
a la transformación misma en la que está implicado nuestro modo de pensar la
transformación.
5. Estrategia.
En la perspectiva historiadora consignada, intento pensar la alteración de los
tres términos en su mutua correlación estratégica y no en su autonomía.
Contrapongo dos esquemas simplificados de anudamiento entre los términos y no
dos concepciones de cada uno de los términos por separado. Los dos esquemas del
nudo poder – ética – transferencia no describen dos realidades separadas por un
abismo: describen dos modalidades de funcionamiento que bien pueden trabajar de
forma simultánea y heterogénea en el mismo campo multiforme. Sin embargo, las
dos configuraciones del nudo anticipado implican estrategia de intervención
diferentes, según concepciones de la subjetividad diversas. Precisamente ese
cambio en la concepción de la subjetividad es una de las principales
transformaciones actuales[1]. Pues – en perspectiva de historiador
- los modos de pensar son efecto de una subjetividad específica. Pero a la vez
son instituyentes de una subjetividad específica.
6. Monologismo.
Los modos de pensar implicados en el primer nudo poder-ética-transferencia
revelan a su vez un modo de pensar la constitución de la subjetividad. Presento
un esquema simplificado de la configuración es este nudo. Las sutilezas – como
había anticipado - han sido brutalmente suprimidas en nombre de la claridad del
esquema.
Si la ética es la capacidad necesaria
de limitación ante los abusos de poder siempre posibles en la transferencia, es
porque así se configura una concepción a partir de unos recursos de pensamiento.
Si la transferencia es reedición de un vínculo con unos objetos internos, o
unos otros primordiales, ése que transfiere es un ser ya constituido que
requiere de otro como término necesario para desplegar las determinaciones que
lo constituían. Cualquier positividad específica de ese otro de la
transferencia es una intromisión indebida en la lógica del término transferente. Las únicas determinaciones cuya
entrada en escena son legítimas son las preconstituidas.
Pero este modo de pensar la
subjetividad se corresponde, por un lado, con la institución moderna del sujeto
fundado desde sí. Y por otro, con la institución clásica de una lógica
monológica centrada en el principio de identidad. Descartemos desde ya que se
trate de errores de comprensión de una naturaleza humana ya dada en sí: se
trata de un modo entre otros de instituir prácticamente la naturaleza humana
según los parámetros específicos de la situación en que se instituye.
El despliegue del uno constitutivo de cada configuración individual es la posibilidad
de establecer las articulaciones coherentes de un discurso que ha sido perturbado
en su principio de unidad. Los fragmentos dislocados de ese discurso,
articulados (a partir de la transferencia) en su coherencia restaurada, ya no
causarán el mismo sufrimiento psíquico que causaban. Los elementos sepultados
de esa coherencia, cuya expulsión ocasionaba formas incomprensibles de
padecimiento, una vez aflorados e insertados en su sitio pertinente, se
integran en un logos que ahora sí se
aproxima a su ideal. La armonía del logos
aquí se obtiene – en la medida precisa en que sea posible – sin la introducción
de ningún elemento nuevo. Nada ha de presentarse en acto que no estuviera ya
situado en potencia en la organización subjetiva en cuestión. Desde allí –
desde el despliegue de las potencias – se organiza la transferencia y la cura.
La armonía posible del uno se
conquista mediante la expulsión a priori de cualquier circunstancia exterior
que pueda inmiscuirse en su despliegue. Cualquier presencia de un elemento
exterior a ese uno en el campo
transferencial es una irrupción intempestiva.
Como se ve, los recursos del
pensamiento heredado (clásico y moderno) están presentes en esta configuración
del nudo poder-ética-transferencia estableciendo una exigencia. Como el logos es logos precisamente por la exclusión de cualquier acto de fuerza,
entonces el único modo de pensar el poder es como acto de fuerza exterior al logos que no puede más que dañarlo. Como
el sentido procede del logos, el
sinsentido procede de ese poder exterior que lo daña. Como la experiencia
humana es la experiencia del sentido, la quiebra del sentido es la causa del
sufrimiento. Cualquier forma de poder es una amenaza para el logos, el sentido, la curación.
Las condiciones transferenciales son
condiciones de extrema sutileza y exposición del paciente. El afloramiento de
lo que estaba sepultado es posible a partir de estas condiciones
transferenciales. Estas condiciones constituyen a la vez la ocasión máxima y el
riesgo supremo para la restauración (en la medida de lo posible) de la
coherencia del logos que un individuo
es. De ahí que la posición del psicoanalista deba ser rigurosamente custodiada
para aprovechar la ocasión sin sucumbir ante los riesgos. La condición privilegiada
del psicoanalista lo dispone como un ser dotado de enorme poderes de
intromisión en el monólogo que es su paciente. Su capacidad legítima consiste
el permitir y articular los términos dispersos de la serie constitutiva de su
paciente. Su abuso de poder consiste en la introducción de elementos foráneos a
la constitución psíquica del paciente, violentando así (para fines nobles o
viles) la posibilidad de organización del logos
que el paciente es. Su abuso de poder es condición del sufrimiento iatrogénico.
En consonancia con esta línea, la ética
consistirá en impedir cualquier interferencia de los intereses, los valores,
las pasiones, los ideales o los deseos del analista se presenten en el campo
transferencial. La ética consistirá en limitar los abusos de poder siempre
posibles en las explosivas condiciones transferenciales. En este esquema puede
interpretarse una dimensión fundamental de las éticas psicoanalíticas que
consistan en la observancia de las reglas técnicas de abstinencia o
neutralidad, en la des-represión del deseo, en el despliegue simbólico o en el
respeto del otro.
Este primer nudo entonces sitúa la
transferencia como condición de apertura de la vida psíquica para un posible
despliegue, el poder como puro riesgo de abuso iatrogénico, la ética como
límite imprescindible para que el poder no ejerza la influencia deletérea del
abuso.
7. Alteración.
Pero el campo parece haberse alterado. Las alteraciones se presentan en
diversos registros, en principio
descoordinados entre sí. ¿Se han alterado los modos de constitución subjetiva?
Hace unos años, los encuentros psicoanalíticos transcurren en torno de lo
nuevo. ¿Las novedades proceden de la alteración en la subjetividad o de ajusten
en la comprensión psicoanalítica de estructuras clínicas establecidas? El
vector de ingreso de la novedad alteradora ha sido el conjunto heteróclito de
las llamadas “nuevas patologías”. ¿Se trata de nuevas formas de presentación de
las entidades nosográficas intemporales o de nuevas entidades nosográficas? Y
si se tratara sólo de nuevas formas de presentación, ¿las modalidades transferenciales
son las mismas, independientemente de la alteración en los modos de
presentación? ¿Los modos de operar en el campo transferencial están regidos por
la misma ética de restricción de los abusos de poder? ¿El poder se concibe del
mismo modo, como intromisión indebida en un campo cuya salud depende de su
autoorganización clausurada a la intromisión exterior?
Naturalmente, el historiador no puede
responder. Sólo puede señalar algunas condiciones que abonan el campo del
problema.
8. ¿Logos?. Una cadena, una estructura,
un modelo, una organización, una configuración, un aparato, constituyen otros
tantos modos de esquematizar las ligaduras entre los distintos componentes de
unas representaciones, unos objetos o unos significantes. Las ligaduras son un
núcleo etimológico del término lógica.
Un cambio de lógica, en esta línea, en un cambio en los modos de ligar.
Ahora bien, en el campo del pensamiento
contemporáneo, uno de los rasgos más notables es el retorno problemático sobre
el núcleo ontología-lógica. Si el pensamiento se orienta a unos cambios en el
ser y la lógica que le es consustancial es signo de que algo decisivo está
cambiando en nuestra situación. Si los modos de pensar son constitutivos de la
subjetividad y a la vez son un índice del tipo de subjetividad que se exige
pensarlos, un cambio en el campo de la lógica es a su vez el índice de un
cambio esencial en los modos de ligar propios de la subjetividad contemporánea.
Lo cierto es que en muy diversos planos
ha estallado el problema de la nueva subjetividad. Esquemáticamente, y sólo
para indicar el carácter multifacético de esta presentación, nombro tres dimensiones:
la reflexión filosófica en el campo de la lógica-ontología; la reflexión
histórico-social en el campo de las modalidades del lazo social y su soporte
subjetivo; la reflexión psicoanalítica en torno de las nuevas patologías. Pero
también es cierto que estas tres líneas de reflexión han permanecido
relativamente desarticuladas entre sí. El núcleo sobre el cual confluyen las
dimensiones onto-lógica, social y psíquica de las alteraciones es el posible
campo de la nueva normalidad. Esa
posible nueva normalidad radica en otro modo de
ser, de ligar, de vincularse, de constituirse, de sufrir – y de curar[2]. Si se trata de
interdisciplina – o mejor, de indisciplina – la confluencia de estas tres
líneas parece el terreno más complejo y decisivo de nuestra coyuntura teórica.
La filosofía piensa el cambio en el ser y la lógica – es decir : en el pensar -
; las ciencias sociales piensan el cambio en las prácticas y discursos
constitutivos del lazo social y su soporte subjetivo; el psicoanálisis piensa
el cambio en los modos de ligadura psíquica. Son tres vertientes para pensar la
mutación. El lugar (vacío) sobre el que confluyen, ¿a qué disciplina pertenece?[3] Ese espacio
in-disciplinario se constituye a partir de la alteración conjunta (sin punto
exterior fijo para leerla) de los supuestos ejes independientes de los que
hablaba recién.
Es en este campo que puede conjeturarse
un modo distinto del anudamiento poder-ética-transferencia.
9. Dia-logos. En la hipótesis monológica,
el otro de la transferencia es un término esencialmente vacío, negado en su positividad, debidamente restringido en la
presentación posible de su alteridad[4]. El poder ejercido es
sinónimo del abuso de poder. La ética
es la limitación correlativa del abuso siempre posible. El ideal es que de la
suma de ética y poder resulte cero.
Ahora bien, diversos recorridos del
pensamiento contemporáneo permiten jugar con los términos del nudo
poder-ética-transferencia en otra estrategia[5]. La diversidad de estos
recorridos no confluye en un torrente común. Sólo desde una exigencia práctica
concreta (por ejemplo: clínica) pueden coordinarse entre sí según las funciones
específicas para las cuales los convoca el problema en cuestión. Más claramente,
los senderos de Foucault no son los de Badiou. Las peripecias del vínculo
transferencial no son las del sujeto político. No se articulan sin más la
temprana espiritualidad cristiana con los vericuetos contemporáneos de la
relación analítica. Cualquier intento de sumatoria incurre en pecado de
eclecticismo – pecado teórico mortal en el campo teórico. Pero otra cosa sucede
si en lugar de intentar una vana articulación entre las teorías se intenta
arrimar distintos esquemas de pensamiento en torno de un potente agujero
problemático en una práctica específica. Quizá las dificultades actuales en la
práctica psicoanalítica, ligadas no sólo con las nuevas patologías sino también
con las dificultades para sostener los encuadres tradicionales en las actuales
condiciones de la subjetividad constituyan semejante condición de necesidad
para el recurso a herramientas conceptuales heterogéneas.
10. Poderes. El recorrido en pensamiento de M.Foucault ha alterado las
condiciones de pensabilidad del poder – o mejor, de las relaciones de poder[6]. Si el pensamiento
occidental había abominado de las relaciones de fuerza en nombre de la
consistencia armónica del logos, la
fuerza debía permanecer en el campo de lo impensado, de lo carente de cualquier
positividad, de una realidad puramente negativa. La reflexión sobre este mal en
el campo del pensar no podía consistir en pensarlo sino en eliminarlo. El poder
fue instituido tradicionalmente como una patología del pensar. Sin embargo, la
sustancia del poder insistía en presentarse en los escenarios de los cuales
supuestamente había sido eliminado. Una patología regular, ineliminable por los
medios que el logos establece para su
consistencia propia, introduce –una vez detectada su regularidad ineliminable –
la sospecha de que no se trata sólo de una patología. Un mal que no puede ser
eliminado mal se piensa bajo el equívoco nombre moral de mal. El poder cambia su rostro (no deviene benéfico, pero sí
pensable) cuando se suspende la abominación espontánea. El poder no es lisa y
llanamente el abuso de poder. El abuso puede ser una patología del poder, pero
el poder no es una patología.
La intervención de Foucault instaura la
noción de un poder instituyente. El poder no es una interferencia que impide
sino una fundación que permite. No hay una subjetividad establecida naturalmente
que venga a ser violentada por la indebida presencia del poder sino que las
relaciones de poder instauran la subjetividad de los que están tramados por ese
juego de relaciones. El logos no es
la transparencia opuesta a la opacidad de los poderes sino que es también es
despliegue de unos poderes. El discurso no es el despliegue del logos interferido por la instrusión del
poder; el discurso es el logos
específico posibilitado por las relaciones de poder específicas que están en
juego en la enunciación de ese discurso. La subjetividad – efecto de discurso –
es efecto de las relaciones de poder constitutivas de cualquier discursividad
instituyente.
Las relaciones de poder requieren en
esta línea otro esquema. Ya no se trata de una sustancia homogénea (el poder)
que alguien detenta en detrimento de otros sino que estamos ante una producción
en relación, que distribuye poderes específicos, diferenciales, heterogéneos.
Si hace falta una ilustración esquemática, las relaciones de poder entre los
géneros pueden resultar ejemplares. Poco se gana si en perspectiva tradicional
uno imagina que el poder lo tiene uno u otro. Las relaciones efectivas
distribuyen y producen cualidades heterogéneas de poder (femenino, masculina) según
las circunstancias. No importa quién tiene el poder sino qué poderes
específicos se producen en la relación de diferencia. El poder aquí no es
sustancia sino verbo: qué puede cada uno en los términos específicos de la situación.
Sin embargo, el recorrido de Foucault
no se ha detenido en esta postulación. Su último ciclo de pensamiento ha
insistido en la aparición de otras formas de poder, de otras prácticas
subjetivantes. Además de los dispositivos “sociales” de producción de subjetividad
serial, en diversas situaciones existen dispositivos de subjetivación de esa
subjetividad instituida por los dispositivos seriales o repetitivos. La
relación con un maestro en la antigüedad filosófica o la relación con un guía
espiritual en el temprano cristianismo constituyen el espacio de las prácticas de sí. Estas prácticas de sí
instauran una relación específica de subjetivación mediante la relación con
otro. Pero este otro no es otro neutro que permite la liberación de lo que
estaba reprimido por la subjetividad instituida. Tampoco constituye un montaje
alienante por el cual se prescriben nuevos modos de ser desde una heteronomía
abusiva. Mediante la relación con un maestro o un guía, en relación con la
verdad, se inventan modos de ser inéditos para el individuo en cuestión, se
inventa otro que el que era sin que en ello medie inautenticidad alguna: se
establece la posibilidad de devenir otro con otro. En esta vía de
subjetivación, la relación de poder es central, sin que ello implique la
anulación o la reducción subjetiva de uno de los dos polos de la relación. El
poder activamente ejercido en el seno de una práctica de sí es un recurso
fundamental de la subjetivación auténtica. El abuso de poder, patología de las
relaciones de poder, aquí consiste – a la inversa del planteo tradicional – en
la supresión de las capacidades de alteración de uno u otro de los términos de
la relación.
La condición está puesta. Que sea de
utilidad su relación con las dificultades de la práctica psicoanalítica depende
de las exigencias específicas del campo clínico y de la habilidad para convocar
los términos adecuados, desde el interior problemátoico del campo, para superar
el impasse.
11. Éticas 1. El recorrido de pensamiento de Levinas[7] ha alterado las
condiciones de pensabilidad de la alteridad, núcleo de su reflexión sobre la
Ética. El pensamiento tradicional tiene origen griego. El pensamiento griego
tiene por base la ontología y la lógica. Las doctrinas del ser y del
decir-ligando están basadas en el principio de identidad. La metafísica
occidental es el despliegue ya agotado de las posibilidades de articulación de
una identidad desplegada. Bajo el principio de identidad, la relación con los
otros está comandada desde imperativos lógicos y ontológicos antes que éticos.
La moral de raíz griega regula las relaciones con los otros en tanto que
semejantes. Pero la regulación ética de respeto con el otro como semejante lo
suprime como otro. Soporte y espejo de la identidad, el otro ahí no es otro
sino una función de lo mismo. La identidad prima sobre la diferencia y la
alteridad ha sido suprimida. Quizá se pueda encontrar en este imperativo de la
identidad lógica y semejanza ontológica la raíz del pensamiento que sitúa el
poder como abuso patológico. La presentación de la alteridad como alteridad
suprime las condiciones de consistencia del logos,
basadas en el principio de identidad. Esa irrupción de la alteridad impide la
continuidad de la hegemonía del logos
monológico. La filosofía (el modo de pensar efecto y causa de nuestra
subjetividad occidental) presionada desde siempre por el reaseguro de las identidades
y las totalidades no abre ninguna posibilidad al pensamiento de otro como otro.
Y la Ética comienza allí donde ya no puede sostenerse la identidad filosófica.
La primacía de la ontología en el campo del pensamiento sólo puede conducir al
exterminio de la alteridad en formas más brutales o más delicadas.
La subjetividad judía señala otro
comienzo posible para el pensamiento, ya no bajo la primacía de la
lógica-ontología sino bajo los imperativos de una ética de la alteridad – más
allá de cualquier principio de semejanza que asegure las relaciones entre los
términos vinculados. La eficacia de la alteridad del otro no consiste en un
completamiento o una oposición en el mismo campo al que se completa o en el que
se opone. Que otro sea otro significa que la totalidad del uno se abre al
infinito. La infinitud es una función de la alteridad del otro. En tal caso, no
hay posibilidad de establecer una ética de limitación de los poderes de uno
sobre otro. Porque así se restablecería la hegemonía de la semejanza. Más allá
del respeto, la alteridad del otro impone una consagración a las capacidades
alteradoras de la alteridad. La infinitud de la alteración es la vía de una
auténtica subjetivación de otro orden.
Nuevamente, se abre la posibilidad de
devenir otro mediante la consagración a lo infinito de un vínculo de alteridad
con otro. Que la relación transferencial pueda ser pensada y practicada bajo estas
condiciones de alteridad depende, nuevamente, de los apremios de las
situaciones clínicas y las orientaciones de pensamiento implicadas en la
intervención.
12. Éticas 2. El recorrido de pensamiento de A.Badiou[8] ha alterado las
condiciones de pensabilidad de la verdad, núcleo de su reflexión Ética.
No basta con que haya carne humana
implicada en una situación para que se pueda hablar de humanidad. En las
situaciones normales, en las situaciones estructuradas, reguladas por algún mecanismo
de homogeneización, campea el animal humano. Que el animal en su lucha por la
supervivencia esté en posición de víctima o de victimario, en nada altera la
situación. Las situaciones ordinarias transcurren bajo la regularidad de un
patrón – la transgresión está también pautada por su regularidad. El juego de
los intereses está más acá de lo verdadero y lo falso. Nada de lo que ocurre escapa
al régimen preestablecido. Los hechos constituyen otras tantas variaciones en
torno de invariantes inamovibles.
Más allá del animal humano,
azarosamente, un acontecimiento dispone la condición absoluta para un devenir
heterogéneo. Un acontecimiento no es un hecho regular; tampoco es un hecho espectacular.
Es la irrupción evanescente de una heterogeneidad imposible en el campo de las
regularidades dadas. El animal humano, en la traza del acontecimiento se
humaniza. Porque humanidad no es otra
cosa que una capacidad para las verdades. Y el acontecimiento es el punto de
inicio de una verdad. Pues aquí la verdad no es ya la adecuación de lo que se
dice con lo que es; la verdad no es un juicio descriptivo o explicativo de una
supuesta realidad. El acontecimiento ha agujereado la consistencia de una
situación revelando su inconsistencia puntual. El animal humano (la subjetividad
instituida según los parámetros de regularidad dados) no dispone de recursos
para hacerse cargo de esa inconsistencia supernumeraria. Deberá alterarse para
trabajarse a partir de una ruptura. Pero la inconsistencia no prescribe ningún
modo de continuidad. Por el contrario, en la medida en que delata la
inconsistencia de base en la que estaba apoyada la situación, su ser inconsistente
se revela como punto de partida de la verdad de la situación. La verdad arranca
de ese punto de inconsistencia. No se trata entonces de describirla o conocerla:
la dimensión epistemológica de la verdad se revela aquí como inoperante. Y no
se la puede conocer, describir, explicar o comprender precisamente porque
carece ontológicamente de cualquier consistencia. La consistencia de la verdad
ha de ser heterogénea a los parámetros que hasta entonces regían la situación.
La verdad habrá de ser fundada ontológicamente en el recorrido subjetivo que se
inicia a partir de la irrupción del acontecimiento.
El azar de un acontecimiento ha abierto
una situación en un punto de inconsistencia; los animales humanos que la
habitan pueden humanizarse, pueden
devenir sujeto en relación con la verdad de la situación que se inicia. La
dimensión ética altera su carácter. No hay ética en las situaciones habitadas
por el animal humano. Las prescripciones de limitación sólo operan en el
espacio homogéneo compartido por víctimas y victimarios. No hay verdad (y por
lo tanto, no hay ética posible) en el campo de las situaciones normales, que
están más acá de lo verdadero y lo falso. La ética no es un contrapoder limitativo
de los excesos de poder. La ética es la potencia afirmativa de una posibilidad
de alteración. La ética se inicia cuando uno puede ser fiel a una verdad. Y
como la verdad no es más que una ruptura, la ética se inicia cuando uno puede
ser fiel a una ruptura.
Pero la fidelidad a una ruptura tiene
una serie de características diferenciales respecto de otro tipo de
fidelidades. La ética no es un regulador de la relación con otros sino un
imperativo en relación con la verdad de una situación que altera a sus
habitantes. Lo que ha acontecido era un imposible de la situación. Nadie sabía
– de modo consciente o de cualquier otro – cuál era esa posibilidad abierta por
el acontecimiento porque esa posibilidad sencillamente era imposible. La
irrupción del acontecimiento y la verdad que se inicia destotaliza los saberes
de cualquier índole. El imperativo ético de fidelidad a la verdad establece: persevera en lo que te ha atrapado y roto.
Ya no se trata de la fidelidad al otro, inaccesible al cual uno podría
consagrarse. En la fidelidad a la verdad de una situación que a ambos afecta
por igual desde el sesgo de la inconsistencia, el problema consiste en cómo ser
fiel a una ruptura. Y entonces no hay más posibilidad que inventar modos de ser
y de hacer, modos de pensar para hacerse otro a la medida incierta de una
verdad indeterminada y productiva.
Nuevamente, la ética no remite aquí a
una estrategia prescriptiva de limitaciones ante abusos posibles sino que
instaura una exigencia de fidelidad alteradora para los habitantes de una
situación – situación clínica, por ejemplo – abriendo así y sólo así la posibilidad
de la subjetivación.
13. Transferencia. En nuestras condiciones subjetivas – de las cuales
el pensamiento teórico es tanto un índice, como un sostén y una posibilidad –
¿la transferencia puede ser pensada bajo esquemas distintos[9]? El trabajo de
I.Berenstein[10] así lo postula. La relación con un objeto
suprime al otro en tanto que otro. La presencia del analista en este esquema es
nada más que una ausencia. La condición ya estructurada del paciente obliga al
analista a imponerse de modo una desaparición. El despliegue del mundo interno,
la cadena significante o el universo de representaciones exige un observador
tomado en el campo, pero tomado en tanto que observador. Las peripecias de la
contratransferencia - o de sus diversas traducciones en otros lenguajes
psicoanalíticos – testimonian la serie de dificultades que acarrea la
suposición de una presencia ausente, una presencia vacía, una presencia exterior
o trascendente.
Las distintas teorías de la
constitución subjetiva confluyen en la misma estrategia de ausentamiento del
analista. Si el sujeto se constituye desde sí, desde sus pulsiones, en analista
será un representante sobre el cual desplegar los objetos internos resultantes
del juego instintivo. Si el sujeto se constituye a partir de Otro, el analista
ocupa el lugar de aquel Otro a partir del cual se ha constituido la cadena
significante que se despliega en la situación analítica. En ambas líneas, la
realidad efectiva del analista como otro (ni objeto ni el Otro) concreto,
específico, etc., se ha evaporado saludablemente. La situación clínica,
entonces, no es otra cosa que el despliegue del mundo interno o de la relación
constitutiva con el Otro. En ningún caso se trata de una situación nueva, de un
vínculo inédito, instituyente actual de subjetividad, al modo de las prácticas
de sí, el encuentro con la alteridad o la fidelidad a la verdad de una
situación.
Ambas líneas para pensar la
transferencia remiten a una concepción semejante de la organización subjetiva.
Partiendo desde el mundo instintivo o desde la estructura del orden simbólico,
el sujeto psíquico es una entidad estructura en sus comienzos tempranos. En una
entidad necesariamente estructurada que se relaciona con otros a partir de las
determinaciones propias de esa estructuración, los encuentros no tienen
capacidad de producción sino de despliegue de las determinaciones ya
constituidas. Si los vínculos actuales no tienen capacidad instituyente, ¿de
dónde podría obtenerla el vínculo analítico?
Para poder situar en el análisis una
práctica instituyente de subjetividad, para poder otorgarle al vínculo
analítico una capacidad de alteración, será preciso concebir de otro modo la
organización de la subjetividad. No tendrá que ser originada a partir de sí ni
a partir de Otro[11].
En rigor, no tendrá que ser originada.
Tendrá que originarse a partir de cada encuentro, en cada situación, en cada
dispositivo. No habrá ya un sujeto organizado a priori como centro de la diversidad
de las experiencias sino una subjetividad que se organiza en situaciones a
partir de los encuentros.
En estas condiciones es posible pensar
que la transferencia sea a la vez un hecho nuevo y una producción vincular. Ese
vínculo inédito pondrá condiciones de emergencia de unas posibilidades subjetivas
entes inexistentes. El campo de la transferencia será el de la experiencia de
un vínculo nuevo, alterador, productor de subjetividad (¿en ambos polos de la
relación?)
14. Detención. En perspectiva historiadora, transcurrimos en un espacio
de experiencia que está imponiendo transformaciones drásticas en los modos de
ser, de hacer, de pensar. Los modos de organización de la vida colectiva han
perdido su norte con el desvanecimiento de la potencia instituyente de los
estados nacionales. Los referentes de la subjetividad estatal (ley, progreso,
totalidad, identidad) se destituyen en la operatoria real del mercado que no
segrega los ordenadores simbólicos supuestamente sustitutivos.
El lazo social centrado en el mercado
instaura unos soportes subjetivos distintos que los del estado. La fluidez del
devenir sin progreso impone una valoración distinta de la diferencia entre las
situaciones originarias y las situaciones que actualmente se habitan. Si en un
tiempo de progreso las invariantes subjetivas permanecen a lo largo de la
existencia con su valor estructurante, en el mundo fragmentado que habitamos
nada garantiza que la organización originaria no tenga que ser re-originada en
diversas situaciones. Los modos de constitución subjetiva que ya no se basan en
la omnipotencia de las circunstancias originarias impiden que pueda pensarse
cómodamente el sujeto centrado en sí mismo o centrado en otro. La subjetividad
actual induce un descentramiento subjetivo más radical que el que había
establecido el psicoanálisis con su irrupción. Pues no se trata de un
descentramiento que dé lugar a un nuevo recentramiento sino de un
descentramiento que da lugar a una serie descentrada de descentramientos: el descentramiento
se convierte en el modo estable de ser en las situaciones heterogéneas en que
se organiza la experiencia de un mundo fragmentado (un mundo que ya no es uno
de ninguna manera).
Si la experiencia no se organiza ni
desde sí ni desde el otro, si la experiencia no se organiza desde en comienzo,
si la experiencia se reorganiza radicalmente en diversas circunstancias, la
constitución subjetiva no es ya algo que ha acontecido en un supuesto origen a
develar sino algo que se está produciendo en cada situación subjetivamente
heterogénea.
Estos cambios en la dimensión
socio-histórica de la subjetividad sugieren también la posibilidad de una
correlación activa con la alteración en los modos de pensar los términos del
nudo cuyo devenir actual analizamos. Brevemente, el nudo poder-ética-transferencia
transcurre ahora en otro mundo, ¿puede transcurrir por otros andariveles?
[1] A lo largo del escrito proliferan
los términos cambio, mutación,
transformación, alteración. En este contexto, trabajan como sinónimos
estrictos. No ignoro que en campos específicos designan distintas profundidades
para los efectos del devenir. Sin embargo, en la medida en que el presente
escrito no postula uno u otro de los modos específicos del devenir, la
dispersión terminológica indica con precisión la vaguedad del campo al que se
refieren.
[2] Naturalmente, el término nueva normalidad tiene sus bemoles –
sobre todo los bemoles del término normalidad. Y más aún si se trata de una nueva. Porque nada – salvo los hábitos-
autoriza a suponer que el reparto normal-patológico sea el modo de clasificación
propio de esta supuesta nueva normalidad.
[3] Nuevamente, una advertencia.
Partimos de las disciplinas existentes tal como están constituidas. Así, el
espacio es interdisciplinario, transdisciplinario o interdiscursivo (según la
nomenclatura adoptada). Pero no es aventurado vaticinar que una mutación tan
drástica como la que estamos sondeando termine por disolver el esquema disciplinario
propio de de la subjetividad moderna hoy en crisis.
[4] La contraposición entre las figuras
monológica y dialógica procede de la reflexión
¨sociolingüística¨ de Bajtín. De ahí tomo el esquema de las figuras puras. La
tesis se refiere al esquema puro de pensamiento y no a los vericuetos técnicos
y teóricos que se han desarrollado activamente en las distintas corrientes
psicoanalíticas respecto del concepto estratégico de transferencia a partir del esquema de referencia.
[5] Última aclaración. La designación
de pensamiento contemporáneo, tan
vacía como se quiera, apunta a afirmar la indistinción disciplinaria de los
territorios en los que se han dado las transformaciones del campo conceptual.
Lamentablemente, aquí es inevitable el recurso a nombres propios. La confusión
propia de nuestra circunstancia sobrevalúa el papel de los nombre propios. En ausencia
de ordenadores simbólicos de la coyuntura teórica, un nombre bien puede ser una
ubicación: “Este texto nombra a los autores A,B,C. Por lo tanto pertenece a tal
grupo”. Así, los nombres funcionan como signos de pertenencia y no como
referencias conceptuales específicas. Antes que el recurso a tal o cual
concepto para pensar tal o cual problema, nuestra recepción espontánea codifica
los nombres como pura toma de partido. De más está decir que lo nombres que de
aquí en más aparezcan no constituyen nombres de partidos a los que uno
estuviera afiliado sino sólo localización de unas formas de pensar que a priori
se presentan como activas respecto de la mutación que estamos intentando
pensar.
[6] M.Foucault. Hermenéutica del sujeto, Altamira, Buenos Aires.
[7] E.Levinas. Totalidad e Infinito. Sígueme, Salamanca, 1987.
[8] A.Badiou. La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. En revista Acontecimiento 8, Buenos Aires.
[9] En este punto es más clara la
dificultad del historiador para proseguir en el recorrido. Las sutilezas del
concepto de transferencia serán completamente evitadas, como señalara en el
punto 4.
[10] I.Berenstein. Transferencia:
hecho nuevo y/o repetición, producción vincular y/o individual. En Psicoanálisis de las configuraciones vinculares
1-XXII-1999.
[11] Aunque ignore el reso de los
asuntos, no ignoro aquí dos hechos. El primero es que el eje
repetición-transformación es el núcleo más conflictivo en el campo psicoanalítico,una
zona de impasses lógicos transitados siempre clínicamente: la teorización de la
interrupción de las repeticiones en nombre de una transformación terapéutica se
topa regularmente con inconsistencias lógicas en este punto (inconsistencias
del tipo: “repetición y también
transformación”). En segundo lugar, aunque aquí también funcionen como
sinónimos equívocos, tampoco ignoro que la subjetividad
no es el sujeto según las
distintas corrientes analíticas. Pero nuevamente queda en suspendo el pensamiento
sobre esta relación subjetividad sijeto, más allá de la declaración sobre la diferencia.
Porque de ninguna manera puede tratarse de una diferencia inerte (“como la
subjetividad no es el sujeto, nada de la alteración de la subjetividad trabaja
sobre el mopdo de pensar el sujeto”). Pero de declarar que la diferencia no es
inerte a haber pensado los modos de intrincación entre una y otra hay más de un
paso – paso que aún no hemos dado. Como se ve, la última aclaración había sido
penúltima – por ahora.