“El encierro en la identidad es un discurso suicida políticamente”

Entrevista a María Galindo

Por Cecilia Abdo Ferez

María Galindo es activista feminista y co-fundadora de “Mujeres Creando”. Su último libro, que será editado en la Argentina en breve, se llama No se puede descolonizar sin despatriarcalizar. Teoría y propuesta de la despatriarcalización, prologado por Irene Silverblatt y Silvia Federici. Sobre él y su polémica lectura de la actualidad boliviana trata esta entrevista, que se realizó en enero de 2014 en la casa de las Mujeres, la “Virgen de los Deseos”, en la ciudad de La Paz.

CAF: María, leí el libro y quería preguntarte ¿qué significa despatriarcalizar? ¿Qué de esa palabra y qué no alojó el gobierno de Evo Morales?

MG: La despatriarcalización es una propuesta mía; no es una palabra. Es una propuesta de trabajo. Lo que hizo el gobierno (y lo hace no sólo con nosotras; tomó hace poco la sede de un movimiento indígena importante, porque cree que quitándoles la sede les quita el alma) fue apoderarse de la palabra, crear toda una unidad  burocrática del Estado y poner al frente a una mujer indígena, de florero, para de alguna manera crear confusión social. Ahora, la despatriarcalización como yo la planteo tiene dos componentes importantes: el primero, el de un horizonte feminista; es decir, hacia dónde va utópicamente esta lucha feminista. En el pensamiento europeo, tienes dos tendencias en el feminismo: una, un horizonte integracionista –“cuotas femeninas” para todo, desde el ejército hasta los partidos políticos-. Es un integracionismo y, yo diría, es un liberalismo, nada más. Que, además, ha fracasado como políticas, porque esas políticas, ese horizonte, tienen por lo menos 20 años en América Latina y la situación concreta de las mujeres no ha cambiado. Incluso, en la Argentina, tú tienes una presidenta, pero la realidad concreta de las mujeres es la misma de antes, sin ningún tipo de modificación. Entonces, pareciera que el feminismo tenía o sólo ese integracionismo como horizonte, que venía además de la tradición liberal europea del feminismo de la igualdad, o tenía la tradición europea del feminismo de la diferencia, que es un ensimismamiento. El feminismo de la diferencia nunca había logrado articular la crítica filosófica, desde el punto de vista del feminismo, con una crítica sistemática, con una propuesta de sociedad. Entonces, la despatriarcalización funciona como horizonte, porque tú estás planteando una posibilidad de desestructuración del conjunto de las relaciones de dominación de la sociedad. Que es eso la despatriarcalización. Pero, como horizonte feminista. Esto sería en cuanto a su condición de horizonte.

Pero [la despatriarcalización] tiene también otra connotación, muy importante, que es la de una reinterpretación de la realidad de facto; que están pidiendo múltiples universos de mujeres. Es decir, por ejemplo en la sociedad boliviana (dicho sea de paso, la sociedad boliviana se ve como una sociedad tremendamente machista y conservadora en otras sociedades del cono sur, pero esa es una forma de mirarla), los medios contribuyen muchísimo a un cierto victimismo de las mujeres, a una cierta mirada de una mujer abnegada, víctima, que está sufriendo las consecuencias de que es pobre, analfabeta, etc. Sin embargo, la despatriarcalización te plantea una reinterpretación del universo de las mujeres en los términos en los que muchos sectores de mujeres están rompiendo pactos patriarcales ancestrales. Uno de ellos, por ejemplo, el mandato de la maternidad. Y esa es una realidad no circunstancial, no individual,  sino un fenómeno social muy muy grande. Otro fenómeno social muy grande, por ejemplo en la sociedad boliviana, es la creación de un tejido social de subsistencia económico, muy sólido, muy importante, absolutamente ilegal, que funciona digamos como tejido de subsistencia para las mujeres, pero que al mismo tiempo se convierte en un tejido de sostenimiento del conjunto de la sociedad boliviana a nivel urbano y de abaratamiento del costo de vida. Entonces, ese tipo de realidades (y hay muchísimas más, yo hago en el libro una reinterpretación bastante veloz de todos esos universos) parten de un hecho fundamental: una forma de desobediencia que es muda, que no está formulada de manera explícita, que no está verbalizada, pero que se está dando de facto y que implica desde ya una cierta despatriarcalización de la propia sociedad. Por ejemplo, en qué [otro] sentido. En el sentido de que hay grandes masas de mujeres que han roto el encierro de los muros domésticos, el encierro de la condición de ama de casa.

CAF: ¿Y cómo ligás la despatriarcalización con la descolonización?

MG: Cuando yo interpelo al Estado boliviano diciendo “no existe descolonización sin despatriarcalización”, esa es otra de las aristas. La sociedad boliviana se ha volcado a una lectura de sí misma de largo aliento, anterior a la república, que plantea que una de las aristas sociales más importantes es mirarnos desde la posibilidad de hacer una relectura de lo que fue la conquista, la colonia y de las estructuras que quedaron producto de esa colonia. Ahora, esas estructuras colonizantes fueron masculinizantes. ¿En qué sentido lo fueron? En el sentido de que el varón fue el que se quedó con el estatuto y el monopolio de la interlocución con el Estado, de la representación de la comunidad, de la propiedad sobre la tierra. Entonces, es imposible descolonizar sin entender que las estructuras coloniales son masculinas y masculinizantes. Esa es una cosa que los hombres no quieren revisar. Porque esa estructura colonial masculinizante convirtió a las mujeres doble o triplemente en una suerte de botín colonial. De ahí es que lanzo lo del bastardismo. Lo que digo es que no podemos hacer una relectura de las estructuras coloniales a la medida de los intereses del macho. Tienen que ser capaces de entender el contenido patriarcal de las estructuras coloniales.

Más allá de eso, tienen que ser capaces de entender que no pueden reivindicar el contenido patriarcal de las estructuras coloniales, porque les interesa, a título de usos y costumbres, que es una cosa que está pasando. Es decir, todo el proceso de la inquisición demonizó varias prácticas que estaban vinculadas con saberes y lugares de mujeres, etc. Hoy en día esas prácticas, esa demonización, las reivindican varios sectores de los pueblos indígenas a título de reivindicación de usos y costumbres. Entonces, resulta que la lectura de la descolonización es una lectura tan machista que termina siendo tóxica, termina siendo la reivindicación de valores coloniales, por muy absurdo y loco que parezca.

CAF: Sí, y hasta de valores pre-coloniales…

MG: Sí, ese es el otro costado de la explicación. ¿Por qué? Porque la colonia fue posible por un ensamblaje de estructuras patriarcales pre-coloniales y estructuras patriarcales coloniales. Si no, esa alianza conquistador-conquistado, no hubiera sido posible. No es que hubo una contradicción conquistador-conquistado, sino que hubo una suerte de alianza perversa, sobre la explotación y la opresión de las mujeres.

CAF: Decís en el libro que la lectura actual de la sociedad boliviana va en el sentido de una reivindicación de las identidades, cada vez más fragmentarias. Planteás allí que estaríamos frente a una “Bolivia travesti”, una Bolivia que invierte ahora como valorado todo lo que antes despreciaba, incluso llegando a la escenificación, a la performance de lo que se dice propio. Me impresiona mucho la dependencia entre identidad y derechos, no sólo aquí, sino en otros lugares de América Latina. ¿Cómo ves el tema de las múltiples y fragmentarias identidades acá? ¿En qué sentido se puede seguir pensando así un sujeto político?

MG: Creo que es importante decir que yo estoy hablando como lesbiana. Porque si no, pareciera que atacara los refugios de los oprimidos por diversión. La reivindicación infinita de la identidad y la fragmentación infinita de la identidad es un refugio victimista. Y también, desde mi punto de vista, es una consecuencia del propio neoliberalismo. Porque el neoliberalismo estaba dispuesto a otorgar derechos, derechos además retóricos, a las discapacitadas, a los sordos, a los mudos, a los cojos, a los negros, a los indígenas, por supuesto que al mundo gay, etc., siempre y cuando no existiera ninguna interpelación del sistema como sistema. Entonces, las identidades, de haber vivido una suerte de exclusión, se convierten en un mecanismo perverso de defensa del status quo del sistema. Porque cuando tú, como lesbiana, buscas derechos para las lesbianas, la consecuencia final es el status quo del sistema. Lo mismo con los indígenas. Porque, como consecuencia primera tienes la simplificación de las identidades, porque no existe un ser humano social habitado por una sola identidad. Luego, ninguna identidad es rígida y única. Pero la lectura política funcional te lleva a una banalización, a una simplificación y a una homogeneización: los indígenas en una gaveta, los discapacitados en otra gaveta, las lesbianas en otra gaveta, las mujeres en otra gaveta, sin ninguna posibilidad de reinterpretar las interconexiones entre las opresiones.

CAF: ¿Y no crees que habría una de estas identidades que sí tendría el poder, la capacidad o lo que sea, de interpelar al sistema, asumiéndose como identidad fragmentaria?

MG: Si se asumen como identidad fragmentaria… quizás. Pero yo personalmente creo que el encierro en la identidad (y lo estamos viviendo en Bolivia) es un discurso suicida políticamente. Porque luego no es transformador, no es transformador. Lo subversivo no es ser maricón. Lo subversivo es ser maricón y estar aliado con un indígena, tres feministas y cinco discapacitados, eso es lo subversivo. Es decir, la capacidad de construir alianzas insólitas es lo subversivo. Las identidades no son subversivas. Ser indígena no es ser subversivo. Puede ser muy gratificante, pero… ya ves, un negro siendo presidente de los Estados Unidos, ya ves cuántas mujeres siendo presidentas en América Latina… ¿qué nos está gastando eso? El sistema puede tragarse también 5 alcaldes maricones y 10 concejalas ciegas, el problema no está ahí. Además, esas personas siendo la resonancia de su propia identidad, nunca trascendiendo el discurso identitario. Yo creo que es fundamental trascender el discurso identitario. Yo soy enemiga del encierro en los discursos identitarios. Y ahí soy una solitaria. Porque, en general, a los movimientos -en Bolivia pero también en toda América latina-, les ha seducido muchísimo la reivindicación de derechos particulares y propios, el victimismo de “yo soy más oprimida que tú”. Yo me acuerdo, en el feminismo latinoamericano: “yo soy lesbiana”; “sí, pero a mí me va peor porque soy pobre, negra y lesbiana y entonces no voy a estar contigo, que eres lesbiana y profesional”; y ahí aparecía otra: “no, pero yo soy pobre, negra, lesbiana y discapacitada”… Y eran grandes aplausos… Una suerte de competencia en los grados de opresión y por lo tanto, de fraccionamiento brutal en base al código del propio sistema. En base al código del propio sistema. La pregunta no era: “yo, como negra, lesbiana y discapacitada, ¿qué tengo en común contigo, que no lo eres?”. Por eso hablo de indias, putas y lesbianas, juntas, revueltas y hermanadas. Porque además, todo este discurso identitario sirvió para banalizar y simplificar: todas las lesbianas éramos lo mismo y terminábamos equivaliendo a una; todas las mujeres éramos lo mismo y terminábamos equivaliendo a una -la más funcional, la más suave, la más potable, digamos-. Yo creo que hay un momento en el que el discurso identitario funciona como seducción autoafirmativa, pero es transitorio. No te puedes quedar ahí, ni existencialmente, ni colectivamente. Es muy importante trascender ese lugar.

CAF: En el libro describís la experiencia de la Asamblea Constituyente como una experiencia frustrada. ¿En qué sentido fue frustrada?

MG: Son varias cuestiones. El MAS quiso controlar la Asamblea Constituyente y su mecanismo para controlarla fue perverso, porque fue reavivar a la derecha. Sólo teniendo un contrario como la derecha y el monstruo de la derecha podía legitimarse como proyecto popular. Para hacer eso, reavivó algo que estaba muerto en Bolivia, que era la entidad partido político. Toda la Asamblea Constituyente se organizó en base a representaciones político-partidarias, cuando en Bolivia, con la revuelta del 2003 habíamos logrado repensar las formas de la representación política, porque los partidos estaban muertos…

CAF: ¿La ley de participación es de qué año?

MG: Es la de Sánchez de Losada, la que está funcionando y con esa seguimos…

Entonces, esa es la frustración más grande. El escenario de los y las constituyentes era un escenario partidizado, donde los movimientos estaban ahí en la medida en que habían realizado algún pacto con algún partido, básicamente con el MAS.

Ahora, por otro lado, la Asamblea fue colonizada por las ONGS. Como el gobierno y el MAS querían mantener el control, la Asamblea quedó recluida en una región del país. Moverte hasta allí es costosísimo y las únicas que pudieron movilizar fueron las ONGS. Por eso, el texto constituyente boliviano tiene muchísimo de liberalismo onegero, de los organismos internacionales, ahí adentro. Las ONGS, los partidos políticos, fueron los grandes protagonistas; le guste o no al MAS, yo lo puedo demostrar.

Para colmo, si esto fuera poco, el ánimo social de la Asamblea -como de todo proceso constituyente- es reabrir todas las discusiones. Las feministas sabemos que existe un pacto social que descansa sobre un contrato sexual. Tuvimos una Asamblea que reabrió la discusión sobre el pacto social pero fue tremendamente conservadora sobre el contrato sexual, ni hubo discusión sobre el contrato sexual. El contrato sexual, donde está la nata de la relación de dominación varón-mujer en la sociedad, no se trató para nada, no se replanteó para nada. Esa es la tercera gran frustración. Lo lindo que tiene la Constitución es retórico y lo no lindo, no lo es. Eso sí es efectivo, eso sí está jodiendo hoy, eso no es retórico. Eso es lo que te puedo contar.