Serie “Política de lo involuntario”: La creación de posibles

Por Diego Sztulwark



Hay en algunas filosofías indicaciones que permiten imaginar una nueva relación con los posibles. Lo que pensamos, nuestros devenires, tendrían como punto de partida el encuentro con lo(s) otro(s). La experiencia nos enseña que esos encuentros pueden ser de diversos órdenes: es debido a ellos que nos entregamos a la creación de nuevas relaciones con el mundo.

Lo posible, por lo tanto, no yace como inexplorado en la situación actual, a la espera de ser realizado. No preexiste, sino que debe ser creado (señalamos de inmediato que este “debe” no es prescriptivo: sólo introduce la noción de que los posibles no están “dados”, sino que resultan de un acto de creación).

La creación de posibles depende del dinamismo de los encuentros,(1) pero estos son tanto más fecundos cuanto más se sumergen en lo que podríamos llamar lo involuntario, esto es, el hecho de que el encuentro con lo(s) otro(s) no depende de –ni colme necesariamente– nuestras expectativas.

El encuentro y la creación de relaciones a las que lo involuntario nos arroja conlleva una dificultad para el pensamiento: ¿no resulta contradictorio, después de todo, esta asunción de lo involuntario con la actividad de la creación?

Francois Zourabichvilli ha presentado, leyendo no sin cierta original la filosofía de Gilles Deleuze, un modo nuevo de organizar la relación entre acontecimiento y posibles.(2) Estas notas procuran seguir –con fines más bien prácticos– su razonamiento.

Realización o creación de posibles

En los modos habituales de pensar, la “realización” de un posible (de pensamiento, un nuevo devenir) supone una prolongación conceptual lineal –es decir: sin corte ni invención– entre un cierto proyecto (posible) y su realización (concreción exitosa). De este modo, la “realización” no conlleva creación alguna: ella se limita a ejecutar el movimiento que actualiza lo ya proyectado.

La realidad surge, según este esquema, tanto bajo la modalidad de las “ideas” que se hace el sujeto, como de las metas que se propone en vistas a “transformar la realidad”. La esperanza resulta, así, una de las pasiones privilegiadas del proceso de la “realización”: permanecemos a la espera de que aquello que imaginamos o pensamos se realice (modelo de la utopía).

Pero, como adelantamos, existe otra relación con los posibles que la filosofía anuncia, fundada en una ruptura entre la situación inicial y la emergencia de un real con sus posibles. Las revoluciones –ejemplo histórico-político– no son posibles ignorados de la situación de opresión, sino que emergen como posibilidad (incalculable) mediante el movimiento de la ruptura. Esto, que es evidente en la dimensión política, ocurre -puede ocurrir- en otras dimensiones de la experiencia.

Ya a comienzos de siglo, Henri Bersgon denunciaba la falsedad del posible lógico, esa pretensión según la cual toda invención real resulta innecesaria, puesto que ya estaba anticipada en el posible puramente pensado.(3)

La creación de posibles depende del agotamiento de las alternativas de la situación inicial. Pero, es crucial la distinción, la figura del agotado no se debe confundir con la del fatigado. Este último ha abusado de su energía y carece de la potencia suficiente para asumir con un mínimo de elegancia los posibles actuales: debe entregarse al descanso, reponer sus fuerzas. El agotado, en cambio, es aquel que constata la ausencia radical de posibles. Hay, de este modo, una cierta decepción (una incapacidad de seguir soportando) que actúa como condición subjetiva para iniciar los proceso de ruptura y creación de nuevos posibles.

Cuestión de umbrales

¿Qué implica crear un posible, un modo de vida? Una posibilidad de vida es siempre la expresión de un modo de existencia. “Modo de vida” quiere decir evaluación, una manera de distribuir la singularidad de los afectos (atracción, repulsión), una serie de agenciamientos concretos, una diferencia.

Inventar nuevas posibilidades de vida supone, además, una nueva manera de ser afectado: el encuentro (y lo involuntario) no se da sólo en relación con los “otros”, sino también con nuestras propias mutaciones.

Esta alteración (paso de umbrales) remite a lo que ya no se tolera, tanto a nivel individual como colectivo. Expresa siempre, por eso, una nueva composición del propio deseo, una transformación de nuestras relaciones de velocidad/lentitud, nuevas angustias. Pero, también, una nueva serenidad. Una mutación subjetiva de este calibre no se decreta, es  parte, ya, de lo involuntario.

Esta mutación de los umbrales de tolerancia remite, de cierto modo, a la célebre formula deleuziana, “la política es asunto de percepción”. El vidente (artista o revolucionario) es aquel que tiene, sobre un nuevo umbral de intolerabilidad, no tanto visiones del porvenir, sino de la sociedad en devenir. Lo que “ve”, bajo la envoltura del tumulto social, es la mutación afectiva y los nuevos posibles; es decir, aquello que a partir de la mutación en curso se vuelve pensable. Las “luchas”, así, son menos asunto de toma de conciencia que de eclosión de una nueva sensibilidad. Y puesto que toda relación es, según Deleuze, exterior a sus términos, con la alteración de cada una de las relaciones –que es lo que sucede en cada encuentro– se pone en juego nuestra propia constitución.

El vidente y el acto de creación

Sobre un fondo en constante variación, el vidente capta  nuevas posibilidades de vida que llevar a cabo.(4) No se trata tanto de elaborar un plan como de asumir la emergencia de un campo de posibles. Esto es: percibir la situación con su (nueva) carga de potencialidades. La actualización de estas potencialidades (virtual efectivo) demanda –esto es crucial– un acto de creación, puesto que entre campo de posibles y acto no existe continuidad conceptual alguna.

Un campo de posibles agrupa potencialidades puras, dinamismos independientes de las coordenadas espacio-temporales. Las posibilidades de vida surgen del modo en que estas fuerzas, estos afectos, estas potencialidades se reparten y condensan en un determinado estado de cosas. Toda situación expresa, así, un conjunto abierto y distributivo de potencialidades en torno al cual operamos nuestras evaluaciones en términos de modos de vida.

Y eso es el acontecimiento:(5) la posibilidad de captar fugazmente (pues con la imagen misma la intensidad se dispersa) las potencialidades en su estado puro (verbo infinitivo) con independencia del modo en que se efectúan en tal o cual estado de cosas. Dos movimientos, entonces: el primero, percibir un campo de posibles; el segundo, descubrir la potencia de lo posible por la vía de su consumación (es decir: una voluntad que lleva inscripta su propia abolición).

Si la experiencia del acontecimiento se da en un espacio intensivo sin coordenadas espacio-temporales, la creación –bajo tal dominio– implica una redistribución general de las singularidades/afectos. Se ensayan, así, cada vez, nuevos agenciamientos concretos implicados, cada uno de ellos, con nuevas formas de sensibilidad.

Por ello, en sentido estricto, de un movimiento revolucionario nunca podrá decirse que realiza una imagen: como acto pleno de creación, una revolución inventa una imagen fragmentaria que se va disipando a medida que se hace, por la razón de ser ella misma expresión de lo posible como tal.

En síntesis, lo posible es potencia en la medida en que refiere a un campo que abre la creación. Lo posible, en definitiva, es lo virtual, eso que la derecha niega en su realidad (“hay lo que hay”; “la única verdad es la realidad”), y que cierta izquierda transforma en utopía  (al concebirla como proyecto de transformación a realizar).(6)

Cuatro modalidades de videncia

Pero la videncia no es un atributo permanente de un sujeto, sino un momento supra-perceptivo y fugaz en el agotamiento. Se pueden encontrar en la obra de Deleuze, al menos, tres modos de este tipo de videncias. Una cuarta modalidad emerge de la obra de Walter Benjamin.

La primera modalidad es relativa al encuentro y está muy presente en los textos de Deleuze sobre Spinoza.(7) Si el encuentro es real, si no es mero reconocimiento, si el/los otro/s cuerpo/s se hace/n presente/s en su plenitud de presencia, en su pluralidad de aspectos y gestos, se arruina la representación que sobre ello proyectamos y nos encontramos, más bien, en la posición de tener que crear relaciones comunes con aquello con lo que no disponemos de antemano de relaciones adecuadas. La “visión” surge, entonces, como modo de advertir  posibles del encuentro, es decir, como condición de posibilidad para desplegar unas posibilidades en él implícitas y que de ninguna manera nos pertenecían con anterioridad al encuentro.

El segundo modo de la videncia surge de la interrupción. Ya en la obra de Bergson hay una indicación sobre la necesidad de trascender la percepción-acción para acceder a la intuición. Deleuze va a desarrollar esta modalidad en sus trabajos sobre cine.(8) La interrupción del esquema sensorio-motor –sea por enfermedad, por consumo de drogas o por cualquier causa que nos obligue a suspender el continuo que va de la percepción a la acción– libera visiones.

El tercer modo de videncia apunta a las afecciones que sufren a lo largo de su existencia nuestras partes componentes, nuestras velocidades características. De ello habla Deleuze por ejemplo en el Abecedario: se trata de mutaciones de nuestras relaciones constitutivas, que son plurales y están sometidas a un complejo juego de padecimientos, tales como la adolescencia, la enfermedad y la vejez. La alteración de nuestras relaciones componentes redistribuye afectos, trastoca hábitos y, por esta vía, induce visiones.(9)

El cuarto modo de la videncia es el que nos narra Walter Benjamin en sus tesis “Sobre el concepto de historia”.(10) Se trata de la “imagen dialéctica” (11) que sobreviene al sujeto en un instante de peligro, en el momento revolucionario, abriendo una brecha en el tiempo-ahora. Esa imagen surge del encuentro entre la situación presente y un “recuerdo” perteneciente a un pasado que constituye la tradición de los oprimidos y a la que sólo accede el “historiador materialista” capaz de producir empatía con los sujetos de la lucha de clases.(12) La percepción del mundo como mera actualidad pertenece, al contrario, al mundo de los vencedores:(13) el paso del tiempo como sucesión actual-actual constituye el fundamento mismo de la metafísica. Un tiempo continuo del dominio que proyecta hacia el futuro un estado de sometimiento. Al contrario, el sujeto de la lucha de clases revolucionaria, dice Benjamin, entra en una relación dialéctica con los posibles nunca realizados del pasado y obtiene de ese encuentro virtualidades (imágenes de potencia) que introduce en el tiempo presente haciéndolo estallar.  

Crear un posible: acontecimiento más actualización

Cuando surge una mutación colectiva se hace necesario que la sociedad sea capaz de formar los agenciamientos colectivos correspondientes a una nueva subjetividad, de tal manera que “quiera” la mutación. El arte, la política, son parte de la vida.

De una parte, el acontecimiento hace surgir un nuevo sentido de lo intolerable, puesto que a toda mutación virtual le corresponde un cambio de la sensibilidad; de otra, solicita un acto de creación, el trazo de una nueva imagen, una vía de actualización para dicha mutación. Crear un posible equivale a efectuar un agenciamiento espacio-temporal colectivo inédito, que responde a la nueva posibilidad de vida. Esta nueva sensibilidad, a cargo de la creación de nuevas formas sensibles, no dispone de una imagen previa adecuada, debe crearla.

Y para ello, sólo cuenta con signos-afectivos que piden ser actualizados. La creación viene a resolver el siguiente inconveniente: no hay semejanza alguna entre los signos-afectos de la nueva sensibilidad y los medios de actualización.

La voluntad

El proceso de creación no obedece a una voluntad, sencillamente porque la voluntad no precede al acontecimiento. Respondemos al mundo porque hay en él aspectos y circunstancias que no soportamos. Se es responsable –en esta nueva política “involuntaria”, revolucionaria– sólo ante el acontecimiento, ante aquello que hacemos cuando “ya no se soporta”. No se trata, aquí, de realizar un programa o una promesa, sino de actualizar un virtual, cumplir un posible. Lo posible es innovación, algo muy distinto a lo que se nos presenta como las “alternativas” actuales.

Cumplir un posible equivale a encontrar los medios para la afirmación de una nueva sensibilidad. Encontrar las vías para que el sujeto o la sociedad quieran la mutación, y eviten el odio de lo que se afirma en nosotros. Es útil recordar en este punto las definiciones deleuzianas de “izquierda” (querer el acontecimiento) y “derecha” (encerrar los posibles, inocular miedo al devenir, o bien identificar el devenir con la nada, al modo del terrorismo).

La política es la praxis creativa en función de un campo de posibles: en ella siempre se distingue aquello que las luchas expresan (alteración sensible) y la exigencia de crear nuevas formas colectivas.

Contra el cliché político

La política re-comienza con el descubrimiento de las condiciones de existencia de la colectividad. Para ello hace falta aprender a desconfiar de las alternativas previas como meros clichés, a interrumpir automatismos (lo que Bersgon llamaba “romper los esquemas sensorio-motores”), a reconocer  el agotamiento de los posibles de la situación previa.

Se da, de este modo, una conexión entre la “nada de voluntad” (el Idiota) (14) y el “reanudamiento de un potencial”. El “Idiota” y Bartleby (15) –los ejemplos de Deleuze- han visto algo que excede los datos de la situación y que anula cualquier reacción posible. La “nada de voluntad” equivale a la desafección respecto de las alternativas presentes que resultan de un encuentro con el mundo. La mirada desafectada reconoce los mecanismos sensorio-motores que nos ligan de ordinario al mundo (clichés), el “intolerable compromiso con la miseria” y con los poderes (lo que ocurre con el militantismo estereotipado de las izquierdas). El Idiota no llega a reaccionar, de allí que sea incapaz de estereotipo: él “no llega a saber lo que todo el mundo sabe”.

La experiencia moderna, dice Deleuze, está dominada por el cliché. Cercados por el estereotipo sensorio-motor, ya no creemos en nada, hemos perdido la fe. Todo resulta ya-visto, ya-oído (ya-entendido, ya-vivido). “Una distancia irónica nos separa de nosotros mismos”. Y es que el cliché tiene la forma que Bergson critica: una “preexistencia” que adopta lo posible a realizar.

En nuestra época sólo percibimos lo real como objeto de reconocimiento. Concebimos los pueblos como cosas preexistentes, lo cual equivale a perder toda relación con lo colectivo en el proceso de su creación, por fuera de la representación o del cliché.

Crítica

La filosofía moderna se había extraviado al pre-formar lo trascendental, al abatirlo sobre una forma originaria, al calcarlo sobre lo empírico. Imaginar lo trascendental sobre la base de una representación clausura ya la novedad, la diferencia, el acontecimiento del pensamiento. Pensar se convierte así en un re-conocer: la experiencia radical, el encuentro con lo que todavía no sabemos ni podemos pensar, quedan abolidos.

En la práctica política todo esto concierne sobre todo al “pueblo”. Cada vez que se lo trata como un conjunto de representación preconcebida se anula en él su realidad como pluralidad de dinamismos reales, con su carga de posibles por crear. (16)

¿Qué queda para la acción política? Se trata de distinguir la resistencia de la reacción. La resistencia es propia de una voluntad derivada del acontecimiento: ella se alimenta de lo intolerable. El acontecimiento es el potencial revolucionario que se seca cuando es abatido sobre los clichés de la miseria, de la reivindicación.

La acción política es la derivada, respecto del acontecimiento, de nuevos agenciamientos colectivos y de la capacidad de afirmación de los derechos correspondientes.

Agotando los posibles se los crea, tal la política paradojal de lo involuntario. Y su fórmula es un “Posible, o me ahogo”, un spinozismo encarnizado.



[1] En un bello texto “La corrientes subterránea del materialismo del encuentro” Louis Althusser se refiere a una tradición que “corre a través de toda la historia de la filosofía”, un materialismo que ensambla “la lluvia, la desviación, el encuentro y la toma de consistencia”; un materialismo de la contingencia (lluvia- desviación) y al mismo tiempo un materialismo del encuentro, (toma de consistencia). Esta tradición, según Althusser, ha permanecido desconocida, oculta, reprimida o en secreto. (Louis Althusser, Para un materialismo aleatorio, Arena, Madrid, 2002).
[2] F. Zourabichvilli, "Deleuze y lo posible (del involuntarismo en política”), en Gilles Deleuze, una vida filosófica (http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/libreria/gilles-deleuze-alliez.pdf). Agradezco a Peter Pal Pelvart la indicación, allá por el año 2006, de la importancia de este texto de Zourabichvilli. El autor ya era conocido como uno de los más importantes interpretes de la obra de Deleuze a partir de su obra como Deleuze una filosofía del acontecimiento (Ed. Amorrortu; Bs-As, 2004). Luego se publicó  El vocabulario de Deleuze (Ed. Atuel; Bs-As, 2007). Pero el artículo que aquí comentamos hasta el plagio desborda la interpretación deleuziana y entrega valiosas indicaciones para la práctica.
[3] Henri Bergson, “Lo posible y lo real”, en El pensamiento y lo moviente, Ed. Cactus, Bs-As, 2012. 
[4] El vidente, según Deleuze, no es aquel que logra entre ver el futuro, sino la literalidad presente del mundo.
[5] Según Maurizio Lazzarato, el modo del acontecimiento es la problemática, la diferencia y la apertura. “El acontecimiento revela la naturaleza del ser como pregunta o problema” y como tal está en la base de toda creación de mundos. Un mundo es “una multiplicidad de relaciones que no dependen de una esencia sino de un acontecimiento”. En el capitalismo tardío, afirma Lazzarato, la empresa se apropia de la tarea propiamente “espiritual” de “creación” de mundos (o mejor de “pseudo-mundos”). La “función-empresa” consiste en sustituir el acontecimiento por una multiplicidad de opciones controladas de antemano. La libertad deviene juego restringido de alternativas. El acontecimiento “para la empresa se llama publicidad (o comunicación, o marketing)”. Y la publicidad funciona como un virtual regulado. La apropiación controlada de la potencia del acontecimiento implica una capacidad de distribuir maneras de sentir, y por lo tanto de prefigurar (solicitar) “maneras de vivir”. La empresa capitalista produce, entonces, ya no sólo sus mercancías (como lo hacía le empresa-fábrica) sino, sobre todo, los “pseudo” mundos al interior de los cuales esas mercancías adquieren un cierto valor espiritual. Entre diferencia acciomatizada por la ley del valor y diferencia ontológica se juega en Maurizio Lazzarato la posibilidad de una política del acontecimiento (ver: Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006).
[6] La relación derecha/izquierda queda reconfigurada, en la obra de Deleuze, en un juego de polaridades perceptivas. Ser de izquierda en ciertas situaciones supone: a. querer el acontecimiento, b. percibir a partir del conflicto y c. devenir minoritario. Ser de derecha, por el contrario, es: a. bloquear el acontecimiento; b. percibir a partir de la propia estabilidad y c. identificarse con el modelo mayoritario. Estos criterios no se adecuan bien a la política de la identidad de los partidos. 
[7] Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Ed. Muchnik, Barcelona, 1996.
[8] Gilles Deleuze, Imagen tiempo, estudios sobre cine II, Ed. Paidós, Ba-As, 1986 
[9] Gilles Deleuze, El ABC de Deleuze, la penúltima entrevista, editado por el Colectivo Imperceptible; Bs-As, 2010. 
[10] Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia” en Obras, Libro I/vo.2; Ed Abada, Madrid, 2008.
[11] “La verdadera imagen del pasado pasa súbitamente. El pasado sólo cabe retenerlo como imagen que relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognosibilidad. “La verdad no podrá escapársenos”: la frase, que procede de Gottfried Keller, nos señala el lugar en que el materialismo histórico viene a atravesar exactamente la imagen histórica del historicismo. Por cuanto es una imagen ya irrevocable del pasado que amenaza disiparse con todo presente que no reconozca aludido en ella” (tesis VI), “Sobre el concepto de historia” (Tesis V), Idem.
[12] “Articular el pasado históricamente no significa reconocerlo “tal y como propiamente ha sido”. Significa apoderarse de un recuerdo que relampaguea en un instante de peligro. Al materialismo histórico le toca retener una imagen del pasado como la que imprevistamente se presenta al sujeto histórico en el instante de peligro…”. (de la Tesis VI); en Idem.
[13] En estos términos denuncia Benjamin, en 1940, a la socialdemocracia en su claudicación ante el nazismo: “El conformismo que, desde el principio, ha encontrado cómodo en la socialdemocracia no solo afecta su táctica política, sino también a las ideas económicas. Y es una causa de su posterior debacle. Nada ha podido corromper tanto a los obreros alemanes como la opinión según la cual iban a nadar con la corriente. La evolución técnica pasaba para ellos por la pendiente misma de la corriente con la cual creían ir nadando. De ahí había un paso a la ilusión de que el trabajo en las fábricas, que se hallaría en la misma dirección del progreso técnico, presentaba ya un logro político. La vieja moral protestante del trabajo celebra así, en forma secularizada, su resurrección entre los obreros alemanes…” (de la Tesis XI); Idem.
[14] La figura literaria del idiota fascina a Deleuze. Ver referencias en “Un acto de creación” (http://es.scribd.com/doc/53253102/deleuze-que-es-un-acto-de-creacion) y en Deleuze y Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Ed. Anagrama, Barcelona, 2003.
[15] Herman Melville, Bartleby el escribiente, Ed. Lom, Santiago de Chile, 2001
[16] Marx ha escrito que la crítica de la religión era la “premisa de toda crítica”. Esta frase fue escrita –según todos los indicios disponibles- sólo un par de años después de sus estudios sistemáticos del Tratado teológico político de Spinoza. No resulta descabellado entonces sostener que fue inspirándose en este artífice de la crítica radical de la religión que el joven Marx elaboró su propio punto de partida. En ambos casos la crítica fue concebida como la reposición de los dinamismos y entramados vivos, en sus fundamentos corpóreos, ante ciertas trascendencias ideales (sean teológicas, sean burguesas). En Spinoza la crítica se hace desde la preeminencia del cuerpo humano, con sus potencias cooperantes y sus pasiones imaginarias, por sobre cualquier consideración moral o finalista. En Marx se trata siempre del cuerpo proletario como trabajo vivo, cargado de virtualidades en contra del sistema de la explotación y de la obediencia en nombre del trabajo y del estado. Si la crítica de la religión enseñaba a considerar la práctica material e histórica de los hombres como condición de posibilidad de sus representaciones,  en su crítica a Hegel (al estado) y luego a la economía política Marx va a situar el movimiento crítico en el seno de la sociedad organizada por el capital. No me parece forzado añadir al respecto que la perspectiva de lo “involuntario” continua esta inspiración de la crítica al concebir los posibles no como representaciones del sujeto sino como virtuales que anidan en lo real (las cosas, los otros). La creación de vías de existencia, a partir del desarrollo de estos posibles, requiere del desarrollo de una verdadera economía. Y bien, el movimiento vivo y real, que lleva a crear economías se constituye en el corazón de aquello que la tradición crítica-materialista viene madurando desde hace siglos.  
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