¿Qué es la “ilustración radical”?

por Diego Sztulwark



Jonathan I. Israel compone una obra desde todo punto de vista formidable. Sus tesis nos interesan sobre manera hoy que Europa destila oscuridad, crisis global y amenazas nacionalistas arcaizantes. Hoy, que la preocupación por la gobernabilidad, junto al decaimiento del ala radical de los movimientos, exige una activación de la conciencia política.    

Su erudito estudio sobre la alta ilustración, entendida como proceso cultural y político de secularización del mundo cristiano, se apoya en tres grandes afirmaciones, todas ellas de elevada significación política: a. la ilustración no fue un fenómeno nacional (francés o ingles) sino inmediatamente paneuropeo; b.la llamada “ilustración radical”, lejos de resultar menor y/o periférica constituyó un motor vital en la ilustración en su conjunto (y en particular, en relación con la ilustración moderada), demostrando incluso una mayor consistencia intelectual sobre el plano internacional; c. la centralidad dominante de Spinoza y el spinozismo dentro de esta última corriente (a contrapelo de las versiones mitologizadas de un Spinoza genial pero carente de influencia).

La presentación de las dos alas rivales ilustraciones está en la base de todo el argumento: la ilustración moderada, “respaldada por numerosos gobiernos y facciones influyentes de las principales iglesias” aspiraba, a partir del prestigio de  figuras de la talla de Newton, Leibniz o Locke, a “vencer la ignorancia y la superstición” y a establecer “la tolerancia”, a “revolucionar las ideas, la educación y las actitudes por medio de la filosofía” preservando, eso sí, elementos de las “viejas estructuras, consideradas esenciales”, en una nueva síntesis entre la razón y la fe.  

La ilustración radical, en cambio, “rechazaba todo compromiso con el pasado, y buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad”, incluyendo la creencia en un Dios Creador del mundo, capaz de intervenir en los asuntos humanos, pero también la influencia política de las iglesias, y también las jerarquías sociales (privilegios políticos, concentración de la tierra) fundadas en cualquier principio divino.

El trabajo de Jonathan I. Israel (La ilustración radical, la filosofía y la construcción de la modernidad, 1650-1750[1]) no es detallista  sólo en la descripción de la formación de las instituciones (las bibliotecas, la clandestinidad, las editoriales, la censura), de las corrientes intelectuales y tonalidades afectivas del siglo XVII, sino que repara sobre todo en las hipótesis en torno a las cuales coaguló el ala republicano-radicalizado (un movimiento mas organizado de lo que se cree) en torno al “círculo” Spinoza: la inherencia del movimiento a la materia (contra la idea de que el movimiento nace del alma o del espíritu); la extensión de la mecánica y de las leyes del movimiento y reposo a la esfera universal de la material extensa-naturaleza (contra la división según la cual la física mecánica explicaría sólo algunos movimientos, reservando el resto a las potestades divinas); la dialéctica afirmativa entre institución del poder político y multitud (contra la legitimación divina y vertical de la soberanía); el democratismo igualitario (contra la escisión entre una esfera de libertad de opinión, y un acceso restringido a la tierra); la afirmación de una única substancia eterna e infinita Dios sive Natura (recusando tanto la idea del Dios creador, como el dualismo alma/cuerpo); la afirmación de la naturaleza como campo absoluto de inmanencia (y el rechazo de los milagros); la tolerancia filosófica, republicana y antiteológica (contra la tolerancia teológica, concerniente a la libertad de culto); el combate sobre el fundamento teológico del orden social; y la negación de una autoría divina de la biblia.

Celebrando la reciente aparición del libro en castellano uno se pregunta si el legado de la ilustración radical, que como sabemos debe completarse en el plano histórico con una política igualmente radical en relación con la democracia y el igualitarismo, no constituye un momento privilegiado para pensar nuestra propia posición –en ciertos aspectos excepcional- en comparación con la producción intelectual y política europea contemporánea.

En efecto, la mencionada decadencia de aquella Europa ilustrada, que desde su margen izquierdo alimentó radicalidades diversas a partir de sus propios desarrollos de sectas/movimientos (spinozismo el S XVII/marxismo de fines del SXIX, comienzos del XX) se nos aparece como exhausta, a nosotros que nos hemos visto demasiado tiempo como seres más bien caducos, entre el atraso y la periferia.

Esta cartografía política es la que parece estar por fin mutando. Salvo para quienes se encuentran cómodos en el gozoso (o rentable) lamento victimal de los colonizados, la evidencia se acumula en una nueva orientación, según la cual la crítica ilustrada radical, y luego marxiana puede encontrar hoy, fuera de Europa las mejores condiciones materiales e intelectuales para su desarrollo.

El desarrollo ya no Europeo de un movimiento que se apropie y continúe la crítica desplegada por la ilustración radical de cúneo spinozista supone una compleja tarea de reformulación del fundamento naturalista, materialista y republicano-igualitario-radical para nuestros contextos[2]. Dicha reformulación supone, desde ya, una recreación del estilo de participación en las batallas culturales y políticas desde una perspectiva extremo-igualitarismo-libertarismo, más atenta a las pulsiones colectivas tendientes a la apropiación de la riqueza colectiva, y a generación de dinamismo de mayor sensualidad que a la promoción de modas universitarias y editoriales dependientes de los centros occidentales de producción de saberes y mercancías.

Sólo un autentico cosmopolitismo des-occidentalizante/o no-europeo[3] puede abrir polémicas a la altura de este programa, más próximas a las aspiraciones expresadas por vastos movimientos sudamericanos a lo largo de la última década y media.

Es a la luz de estas tareas que adquiere particular valor la obra de Israel, y su esfuerzo de reconstrucción de las coordenadas culturales y políticas del S XVII a partir de una minuciosa exposición del aparato de censura europeo; de un comentario inesperado del papel de las mujeres y de la cuestión de la sexualidad; de una bellísima descripción de la creación de instituciones pan-europeas como las bibliotecas universales; y en general, la confección de un mapa estratégico de los poderes confesionales y estatales desafiados por la izquierda del movimiento de la ilustración (con sus ediciones clandestinas de libros, la circulación de manuscritos, sus revistas y tabernas).

Estas polémicas (constitutivas de nuestra razón política) sobre los poderes de la razón, la libertad y el Estado, constituyen aún hoy un suelo fértil para revisar nuestras posturas y convicciones en el contexto de una necesaria y una más radical ilustración comunista sudamericana.

Un ejercicio de esta índole supone hoy un renovado empeño en la constitución de prácticas no teológica de la tolerancia (decididamente enfrentada al poder pastoral); la formación de ideas, praxis e instituciones políticas apoyadas en un democratismo absoluto; y una renovada teoría del poder de la materia no ya sólo moviente y mutante, sino además ensoñada (como decía uno de nuestros ilustrados radicales: León Rozitchner[4]), capaz de combatir y sobreponerse al dominio teológico-racional-científico del ensamblaje tecno-capitalista[5] y su espiritual ley del valor.      

Sin dudas, este debate estalló hace más de una década en nuestros países. La relativa debilidad del movimiento dio lugar a gobiernos en ocasiones demasiado débiles, y cómodos en una perspectiva recurrentemente nacional. La ilustración moderada se ha volcado de lleno, entre nosotros, a estabilizar la preocupación por la gobernabilidad en detrimento del programa radical.

Es preciso, al contrario, ampliar la idea de “gobierno” para dar cuenta de una relación más abierta y compleja entre mercado, estado y multitud a través de la creación de instituciones que escapen a la trampa soberanista. Instituciones que no separen el espacio de la creación y desarrollo del reconocimiento de derechos del espacio de la reproducción en la esfera económica.

Lo que nos liga, finalmente, a la ilustración radical es el hecho de que la crítica de la teología y de la soberanía trascedente sigue constituyendo la premisa de toda crítica del presente. Israel nos cuenta, por ejemplo las correlaciones elaboradas en el s:XVII entre libertad de pensamiento y distribución y acceso a la tierra (Radicati), o la toma de postura a favor de la realización no represiva de la lívido sexual de hombres y mujeres por igual (Beverland).

Es que la ilustración radical, o la crítica de la teología-política no sólo se replantea la relación entre libertad e igualdad, sino que reabre la idea misma de la naturaleza humana, hacia nuevos agenciamientos colectivos (“la naturaleza es una y la misma para todos” dice el autor del Tratado Teológico Político).

La ilustración radical, en conexión con los contextos de radicalización no europeos de nuestro tiempo, abre las puertas para trascender los límites hasta ahora impuestos por el liberalismo en terrenos tan duros como son la definición misma de lo que entendemos por democracia e igualdad.

Es en la obra de Spinoza, mucho antes de Marx, donde con mayor coherencia se ha pensado una ontología relacional[6], como base para una alternativa a la tradición liberal. De hecho, la preocupación por el hombre y su estado “natural” como tentativa de determinar los conceptos de democracia y libertad, derramando sobre cuestiones fundamentales tales como el derecho a la tierra, estuvo –dice Israel- en el origen de todos los igualitarismos militantes y revolucionarios.

El ya citado Conde Alberto, o Radicati di Passerano (1689-1737), por ejemplo, creía que la democracia y la igualdad sólo se alcanzarían con la propiedad comunal de la tierra, y con la abolición del matrimonio y la familia. Una larga serie de autores de la ilustración radical son revividos para nosotros por Israel: Anthony Van Dale; Balthasar Bekker; los hermanos Koerbagh; Friederik Van Leenhof; Antonio Conti; Ehrenfried Walther Von Tschirnhaus; John Toland; Anthoni Collins; Abraham Joannes Cuffeler; Jean Baptista Boyer, Conde de D`Argens; Johann Georg Watcher; Henri de Boulinvilliers; Bernard Mandeville. Todos ellos nos enseñan que vale de muy poco la coexistencia de una intelectualidad libre y de un funcionariado satisfecho ante un pueblo substraído. Puesto que la democracia y la igualdad no son valores para la legitimación de un orden, sino criterios inmanentes a la praxis colectiva que hoy debe fortalecerse en la superación de los años del terror, recuperando aquel saber radical según el cual la sociedad es prolongación y no ruptura y olvido respecto de la igualdad natural que de Spinoza a Rousseau fundamentan la acción colectiva.

Durante el S.XVIII, comenta Israel, la percepción general es que el spinozismo es la absoluta antítesis del cristianismo, y la autoridad política evidencia una tensión semejante en el mundo intelectual a la que se generó durante buena parte del siglo XX con los seguidores de Marx.

Para entonces el cartesianismo francés (Descartes/Malembranche) se encuentra en franca retira de la guerra internacional de las ideas dejando el tablero estratégico ocupado cuatro grandes posiciones: el aristotelismo-escolástico, ya en declive; las dos grandes corrientes de la ilustración moderada: el empirismo ingles de Boyle, Newton y Locke, y el racionalismo-cristiano alemán de Leibniz-Woolff; y la ilustración radical, fundamentalmente spinoziana.  

El más perturbador de los ataques de Spinoza a la autoridad fue su crítica a la Biblia. Así lo relata el gran teólogo de su tiempo, el suizo Johan Heinrich Heidegger (1633-1698): “nadie atacó los fundamentos de todo el pentateuco más desvergonzadamente que Spinoza”, y reclama un esfuerzo proporcional en refutarlo.

Entre los intentos más ingeniosos de la ilustración moderada por aislar a su ala radical y pactar con las cabezas más abiertas el mundo teológico-político se encuentra el “argumento del diseño”, según el cual la mera disposición del hombre a contemplar la naturaleza revela y demuestra la armonía y perfección del mundo y de la creación, y que este ejercicio elemental nos acerca a la redención, esto es, a utilizar los ojos para ver, los oídos para oír, y los demás órganos naturales para similares propósitos demostrables. El argumento del diseño asocia la redención a la finalidad, y propone una negociación aceptable para no pocos científicos y filósofos de la época.

Israel refuta, también, la tradición inglesa según la cual es Thomas Hobbes quien inspira el teísmo filosófico británico. Según sus fuentes también en la Gran Bretaña es Spinoza y el spinozismo quien funda, por su radicalismo democrático, el ala radical de la ilustración. 

El spinozismo fue considerado en toda Europa como el más articulado y radical ataque a las autoridades bíblicas y políticas, de la cristiandad. La contrafigura genial de Leibniz lo certifica, con su proyecto de una filosofía compatible con la unificación de la cristiandad.

Es notable, y es este otro mérito de la obra de Israel, la influencia de Spinoza sobre una pluralidad muy grande de movimientos ilustrados, democráticos y radicales de toda Europa. Surge así otro Spinoza, moldeado en la crítica del cristianismo como modelo de toda “crítica” (al decir del joven Marx[7]), incluso –de eso se trata- del capitalismo contemporáneo.

La cuestión de la potencia de una filosofía materialista y subversiva de la inmanencia depende, también en nuestra actualidad, de la capacidad recobrar el vigor de la crítica forjada como crítica de la teológica. Pues incluso hoy, las viejas metafísicas dualistas que animaron al cristianismo animan con su contenido espiritual secularizado las instituciones de nuestras sociedades.

Israel goza repasando la lista de inútiles refutadores que durante siglos intentaron neutralizar –a partir de la denuncia del texto- al spinozismo. Antiguos refutadores (y actuales entusiastas) comparten la misma fe en la filosofía de Spinoza como asunto de pura letra y palabra. Tal énfasis en la explicación erudita[8] bien puede descuidar un orden intensivo y menos textualista [9] de Spinoza. Un orden capaz, tal vez, de otorgar a su filosofía una actualidad política exquisita (Anticristo en tiempos de Francisco!).

El texto de Israel es, además, una valiosa prueba –por si aun faltase evidencia- del valor del registro de lo escrito en el pasado. Del papel de archivo (“archivo” también en un sentido foucaultiano[10]) sobre el cual revivimos el riesgo de la escritura clandestina y la productividad de enunciados radicales que socaban la época.

Igualmente iluminador es la reconstrucción de la circulación de los libros y manuscritos clandestino, “raros, costosos e ilegales” escritos por estos eruditos  decididos a cuestionar la autoridad por medio de la filosofía sin esperar, de estos esfuerzos, ninguna recompensa económica o de posición institucional.

La extraordinaria narración de Israel termina en la revolución. En la Francesa. La filosofía radical se encuentra por detrás, como tejido laico, asumiendo una eficacia mundana que las academias suelen rechazar, por pudor y por temor. Por una vez la filosofía política asume una perspectiva completamente ateo del estado, en la que el poder de los gobernantes no descansa (y no debe hacerlo) sobre algún tipo de separación del grupo dirigente (jacobinismo[11]) respecto de su fundamento material; ya que no hay lugar para el “buen dirigente” con independencia de las vicisitudes de la constitución colectiva de deseos y necesidades. El príncipe colectivo deviene multitud en el ámbito de la economía, cuando la reproducción material deja de actuar como esfera “baja”, objeto de condenas morales o de técnicas puramente gubernamentales.


[1] El libro fue editado por la Universidad de Oxford en el 2001, y Fondo de Cultural, de México, lo publicó en castellano durante el año 2012.
[2] La ilustración a la que se refiere Israel es la “alta ilustración” (que llegaría hasta 1750), más que a la de Voltaire y sus amigos que se habrían dedicado más a sistematizar que a agregar ideas, según el parecer del autor. La importancia política de esta lectura, que retoma la centralidad del spinozismo en el proceso de secularización, concierne también a la importancia en la discusión de cierta izquierda argentina que discute sobre la ilustración en términos de un mínimo de pedagogía de masas en el combate de las supersticiones del mundo popular. La derrota del marxismo nos haría “volver a Voltaire”. Al contrario, con Israel es Voltaire quien viene siempre “después”, a sistematizar y publicitar lo que la batalla internacional de las ideas ha producido, y la lucha igualitarista y libertaria no admite ser regulada por “etapas”.  
[3] No-europeo no puede significar, de ningún modo antieuropeo. El “no” (de no-europeo) no supone rechazo al occidente, sino desplazamiento, apertura de un nuevo espacio desde el cual apropiarse productivamente de parte de la tradición a partir de nuevos (nuestros) problemas. 
[4] A lo largo de su obra Rozitchner se ha preocupado de diversas maneras por reunir, en su formulación crítica,  la distribución de la tierra y tratamiento del cuerpo pulsional. En el nivel filosófico, esta crítica supone cuestionar el cierre del concepto y del lenguaje teórico  sobre sí mismo en un discurso abstracto y su reapertura al fondo sensible y poético que lo sostiene. Rozitchner consideraba que las oscuridades de lenguaje de la obra de Spinoza, así como su apariencia racionalista se debía precisamente a la ausencia de una tierra no cristiana en la que una ilustración judía (que abarcaría también a Marx) hubiese podido desarrollado con una lengua propia mejor desarrollada. La propia posición política de Rozitchner frente al peronismo en la argentina debe ser interpretada a la luz de esta discusión teórica de largo aliento. Lo que Rozitchner busca, a lo largo de toda su obra, es refundar un materialismo histórico alejado del cientificismo, y del teoricismo.  Recientemente Oscar Ariel Cabezas se ha ocupado de este aspecto de la obra de Rozitchner, en su trabajo “Postsobernía, literatura, política y trabajo” (La cebra, Bs-As, 2013). El autor de este estudio expone con agudeza la crítica “materialista” de Rozitchner al capital global -postosoberano- que destrata a la materia viva, aún si queda por elucidar el carácter ensoñado como índice de verdad (y de potencia) de las subjetividades resistentes. Es en su última obra Rozitchner que concreta con máxima claridad y belleza su formulación: “Ensoñación sería la “materia” del ensueño anterior al sueño, el cuerpo afectivo que emana del cuerpo  y que hace que cada relación vivida con alguien o algo pueda aparecer como sentida y calificada en su ser presencia como teniendo un sentido” (Leon Rozitchner, “Materialismo ensoñado”, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2011).
[5] Para una rica y minuciosa fenomenología del poder de los emplazamientos tecnológicos en nuestras vidas cotidianas ver Christian Ferrer; “El entramado; el apuntalamiento técnico del mundo Autor”; Ediciones Godot, Bs-As, 2012. También la obra de Franco Berardi, Bifo, que ofrece un enfoque directamente político de la cuestión. 
[6] Nociones provenientes del a obra de Gilbert Simondon (particularmente de su obra La individuación, editado entre nosotros por Cactus y La Cebra, bs-as, 2009) tales como trans-individualidad o equilibrio meta-estable aplicadas a la lectura de Etica iluminan aún más el potencial no-liberal de la ontología relacional en Spinoza.  Así lo comprendió y desarrolló Etienne Balibar en un artículo llamado Spinoza. De la individualidad, a la transindividualidad, una jugosa conferencia que dio el filósofo en Rijnsburg, Holanda, en el año 93 y que, luego revisada se publicó en castellano en el N 25 de la revista Confines, de noviembre del 2009, y de modo independiente por la editorial Brujas, en la ciudad de Córdoba el mismo año.
[7] La recurrencia Spinoza-Marx/spinozismo-marxismo en Israel es explicita, pero no desarrollada, y descansa en el hecho de que ambos fueron visto por los poderes europeos como la “más absoluta antítesis y el primordial adversario del cristianismo y la autoridad”. Existe una pluralidad de fuentes para desarrollar los vínculos entre Spinoza y Marx. Los biógrafos de este último se han encargado de señalar la importancia del encuentro del joven Marx con la obra de Spinoza en 1841, año en el cual se entregó a la lectura del Tratado teológico político (Maximilien Ruble, “Karl Marx, ensayo de biografìa intelectual”, Paidós, Bs-As, 1970). Esas lecturas han quedado registradas en un cuaderno de notas que se acaban de editar en castellano (Carlos Marx, Cuaderno Spinoza, edición a cargo de Nicolás González Varela, por la editorial española Montesinos). La influencia directa de Spinoza sobre Marx es objeto de una abundante investigación en el terreno de la filosofía política contemporánea. Miguel Abensour resume la cuestión de este modo: “De Spinoza, Marx retiene pues no solamente la tesis central del Tratactus theológico políticus favorable a la libertad de filosofar, sino la idea de que, para fundar la Res publica, conviene destruir el nexus teológico-político, ese mixto impuro de fe, creencia y discurso que invita a la sumisión, esa alianza particular de lo teológico y lo político (tal el estado cristiano contemporáneo de Marx) en la que, por la invocación de la autoridad divina, lo teológico invade la ciudad, reduce la comunidad política a la esclavitud, peor aún: desequilibra totalmente su ordenamiento superponiendo a su lógica propia una lógica dependiente de otro orden” (Miguel Abensour, “La democracia contra el Estado”, Ed. Colihue, Bs-As, 1988). No resulta exagerado afirmar que la idea de una “crítica radical” en Marx se encuentra inspirada en gran medida en la crítica radical de Spinoza a la teología. Fue Gilles Deleuze quien con mayor claridad ha señalado que en la crítica spinozista de la  teología se elabora el modelo más coherente de toda trascendencia (incluida la específica trascendencia inmanentizada del capital).     
[8] En efecto, la obra Henri Meschonnic ofrece una reflexión sobre políticas de la lectura, y de la interpretación y traducción de textos fundada en una teoría lingüística del “ritmo” contrapuesta a la hegemonía del “signo”, cuyo ámbito es, de modo inherente, teológico político. Meschonnic se apoya particularmente en la obra de Spinoza para elaborar su crítica del tratamiento de los textos de acuerdo a las modernas teorías linguísticas y de la lectura. A partir de la célebre fórmula “no se sabe nunca lo que puede un cuerpo”. Para Meschonnic no se trata de explicar a Spinoza, sino de practicar un spinozismo vivo caracterizado por el continuo (concatenatio) entre cuerpo y palabra (¿Qué puede un cuerpo en el lenguaje?). Una nueva versión de la crítica materialista se esboza en el espacio del lenguaje y de la escritura destacando el ritmo como momento de singularización subjetiva por sobre la tiranía del signo de las semióticas, demasiado significante, secretamente teológico (La poética como crítica del sentido; Marmol izquierdo, Bs-As; 2007).  
[9] Describiendo la relación de Goethe con Spinoza, Fritz Mauthner se refiere a la Etica de Spinoza como “mi antiguo asilo”; a ella recurre quien descubre que todo es vanidad, y pasa por inhumano, ateo y ajeno al mundo intentando pensar lo eterno. Aclara de inmediato Goethe que él no hubiese “firmado sus escritos” pues ha descubierto que “nadie comprender al otro”, que “nadie piensa lo mismo cuando se pronuncian las mismas palabras”. La confianza de Goethe en la obra de Spinoza “reposaba sobre la calma que había producido” en su vida. El régimen de intensidad sobre el del puro entendimiento lógico textual (las citas de Goethe pertenecen  a Spinoza, bosquejo de una vida; Ritz Maunnher, Ed. Brujas, Córdoba, 2011). 
[10] El archivo audiovisual como objeto de una filosofía que se esmera en considerar la ontología como una sucesión de aprioris históricos, tal y como lo explica Gilles Deleuze en su recientemente publicado curso sobre Foucault; El saber, curso sobre Foucault, Cactus, Bs-As, 2013.
[11] La historia que vincula a Spinoza con la Revolución requiere –así lo ha pensado Remo Bodei en su clásico Geometría de las pasiones, miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político, Fondo de cultura 1997- de algunas precisiones: “Espinoza no pide en absoluto a los individuos sacrificarse a sí mismos y a sus pasiones, ni en nombre del Estado, ni en nombre de Dios. Él es el defensor de la utilitas, de la tendencia a la auto-conservación previsora y no miope, que se robustece en alegría, sociabilidad y “amor intelectual” de Dios”; “El esfuerzo de los jacobinos ha sido el de cambiar el problema de la voluntad y de las pasiones de la esfera privada e individual a la pública y colectiva”; “La revolución pretende crear el “hombre nuevo” no tanto a través del control endógeno o exógeno sobre las pasiones, cando a través de la eliminación de los obstáculos y de los condicionamientos que provocan las desigualdades socialmente nocivas, la impotencia o la prepotencia en el obrar, las ilusiones y los conflictos”; “Espinoza y los jacobinos se hallan, respectivamente, en el origen y los finales de la crítica al Estado absolutista, pero están en las antípodas de la valoración del moi soleil, tanto como sujeto de soberanía, cuando como individuo o ciudadano moralmente responsable”. En definitiva, el problema revolucionario es asumido de maneras diferentes por spinozistas y jacobinos (de un modo que conserva toda la actualidad para nuestra propia coyuntura): “la respuesta espinosista consiste en decir que hasta que un individuo o grupo acumule en sí tanto poder que se imponga a los demás, todo escándalo por tales sacrificios será vano. El único remedio a semejante situación consiste en aliarse los ciudadanos para alcanzar juntos el poder común tal que impida toda excesiva desproporción de sus componentes”; al contrario, “los jacobinos –aun cuando implícitamente habrían aceptado esta solución- siguen, de hecho, en su breve experimento, un camino diametralmente opuesto. En vez de eliminar el miedo y la esperanza del horizonte individual y colectivo, los consolidan; en vez de transformar las pasiones las dividen (combatiendo aquellas frías y tranquilas, ligadas al “egoísmo” y a la indiferencia, y exaltando aquellas calientes, tórridas o “gélidas” ligadas a la amistad, a la fraternidad, al amor por la patria y la humanidad o bien al odio y al terror); en vez de practicar, espinozianamente, una “meditación de la vida”, retornan a una “meditación con la muerte”, reproduciendo, en trágicas circunstancias, el nexo clásico muerte-razón”; resulta que “con el modelo jacobino, la sabiduría filosófica se funde con las pasiones, se vuelve ideología, en cuanto unión de razones y pasiones, de filosofía y sentido común, de jefes políticos y masas. En el intento por influir sobre la naciente opinión pública, la distinción entre verdad y opinión, entre razón y deseo, se adelgaza hasta casi desaparecer. De la figura del sabio se pasa a aquella que quisiera definir del homo ideologicus moderno, el cual utiliza o cree utilizar las pasiones en última instancia  en beneficio de la razón, orientando –según “mitos racionales”, amasados con ilusiones conscientes y esperanzas fabricadas en serie- aquel mismo pueblo que antes había sido guiado a través de “mitos pasionales”. En cambio, “El sapiente espinosiano (que había rechazado el miedo y la esperanza) se transforma ahora en político-agitador-filósofo, en “intelectual” que opera por medio de ellos sobre la razón y sobre la sociedad, con el fin, sin embargo, de extender a todo el cuerpo social aquella libertad y aquella felicidad que Espinoza asignaba al sapiens”; “Espinoza y los jacobinos están además, en el origen de dos opuestas perspectivas de la democracia. EL filósofo holandés basa su reconocimiento del derecho de los individuos a la autodeterminación política sobre el poder efectivo que viene, cada vez, colegialmente conseguido por el cuerpo político; los revolucionarios franceses, sobre principios universales de emancipación humana, que establecen un programa y una dirección en marcha para practicarse en tiempo largos y difíciles y que presuponen un molde rígido o una adecuación del individuo a la “voluntad general”; “Rechazando toda propensión al ascetismo y a la renuncia de sí mismos, Espinoza indica el camino para una democracia no exclusivamente “formal”, para una individualidad que no deduzca sus derechos sólo de principios o de leyes universales (que aunque indispensables, pueden entrar en conflicto entre sí), sino del grado de la propia “potencia de existir” lograda en relación y en alianza política con los propios semejantes”.               
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