Algunas reflexiones sobre el uso de la dialéctica

por Toni Negri
(Conferencia sobre Pensamiento Crítico en el SXXI, Moscú - Junio de 2009)
Traducción: César Altamira



1. Dialéctica del antagonismo

Cualquiera que haya tomado parte en la discusión sobre la dialéctica que se desarrollara al interior del llamado “marxismo occidental” en los años 30, 50 y 60, puede fácilmente reconocer la complementariedad de roles jugados en ese debate por el texto “Historia y conciencia de clase” de Lukács y el trabajo desarrollado por la Escuela de Frankfurt. Tras una extraña e ineficaz hibridación, las descripciones fenomenológicas e hipótesis normativas producidas en esos tiempos abordaron la vida, la sociedad y la naturaleza, como igualmente investidas por el poder productivo del capital y, su potencia radicalmente debilitada por éste. El tema de la alienación atravesó el conjunto de la estructura teórica: en ese contexto, la fenomenología de la acción y la historicidad de la existencia se consideraban ambas completamente absorbidas por el diseño capitalista de la explotación y por la dominación sobre la vida. La dialéctica de la Aufklaerung se modelaba a través de la demonización de la tecnología y de la subsunción definitiva de la sociedad en el capital. Los revolucionarios no tenían nada que hacer más que esperar por el acontecimiento que reabriera nuevamente la historia, mientras que para los no revolucionarios no quedaba más que adaptarse tranquilamente a su destino, Gelassenheit.

Por supuesto, confrontados con esta (a veces inerme) toma de conciencia de la subsunción de la sociedad en la capital, algunos opusieron resistencia. Es el momento en que el marxismo occidental, frente a esa conclusión, recobra un punto de vista crítico y emerge, por primera vez, una actitud ético-política que acompaña los dispositivos teóricos hacia la exaltación de lo “particular subversivo” Esta actitud creó las condiciones para la apertura de una nueva forma de dialéctica, en momentos que se producía la extensión masiva del poder capitalista al conjunto de la sociedad. Opuesta a aquella dialéctica deshumanizante de la relación capitalista de explotación, otra dialéctica, ética y subjetiva, abrió la totalidad del contexto social a la expresión de nuevas resistencias. Se afirmaba así el principio de una nueva figura de la subjetividad, o mejor dicho, de la producción de subjetividad. Una dialéctica abierta a la “crítica” contra la dialéctica cerrada de la “crítica-crítica”. Un punto de ruptura contra la plácida, o sufrida, aceptación de la prepotencia totalitaria del capital bajo sus dos formas de gestión, liberal (y fascista) y/o socialista (y estalinista)

Es así como en Francia Merleau-Ponty rompe con la fenomenología frankfurtiana, y surge, de esa manera, en las fronteras del imperio británico, sobre la inversión de la historiografía colonial, aquello que más tarde llamaremos el punto de vista poscolonial; en Italia, Francia y Alemania, invirtiendo aquel mandato que consideraba la tecnología como un terreno exclusivo de la alienación, comenzaron a tomar forma en los núcleos obreristas las hipótesis sobre el uso subversivo por parte de los obreros de las máquinas de trabajo. De esa manera, puede decirse que la dialéctica quedó interrumpida, y es en ese ámbito de la interrupción, y basado en la hipótesis de la consiguiente habilidad de la crisis capitalista para investir el todo social, que reaparece el sujeto revolucionario bajo la forma de una subjetividad libre, que lo colocaba ya como producción, ya como expresión.

La dialéctica de ser abstracta se vuelve concreta. El desarrollo dialéctico entrega su determinación a la realización del desarrollo capitalista.

No resulta inútil, en ese contexto, reconstruir la prehistoria de esta discusión, aunque sea breve. Esto nos lleva nuevamente al renovado desarrollo de los análisis, no tanto de la dialéctica en general, sino fundamentalmente sobre el uso de la dialéctica en el “marxismo real”, en el codificado materialismo dialéctico. Consideremos, relacionado con esta inversión y las instancias operativas consiguientes, la definición de la dialéctica propuesta por uno de los más grandes intérpretes de la época, si tenemos en cuenta lo comentado por Lucio Colletti, sobre Évald Iliénkov:

“En términos más generales, la teoría marxista de la dialéctica puede plantearse como una teoría tanto de la “unidad” como de la “exclusión” de los contrarios, es decir, como una teoría que trata de proporcionar al mismo tiempo, el momento del conocimiento (es decir, la posibilidad de que los términos de la oposición o contradicción puedan tomarse y comprenderse en conjunto), y el momento de la realidad o de la objetividad de la contradicción en sí. La teoría puede resumirse, por tanto, en dos cuestiones fundamentales o necesidades. La primera es que la especificidad o la diferencia de un objeto con relación a los otros resulta comprensible, es decir mentalmente relacionada, con aquello diferente que el objeto no tiene, o sea con todo aquello remanente de lo que el objeto es diferente. En segundo lugar, esta comprensión no elimina, a su vez, la “diferencia”; el conocimiento no agota en sí mismo la realidad, es decir que la coexistencia o resolución de los opuestos por la razón no debería ser confundido con la resolución o abolición de su oposición real.” (L. Colletti,“Prólogo” a E.V. Iliénkov, La dialettica dell’astratto e del concreto nel Capitale di Marx, Feltrinelli, Milán, 1961, p. VII).

Sin embargo, esto no es suficiente. En el tercer capítulo, titulado “El pasaje de lo abstracto a lo concreto”, Ilienkov concluye: “La ciencia tiene que partir de aquello que motiva la historia real. El desarrollo lógico de las determinaciones teóricas debe por lo tanto expresar el proceso histórico concreto de la emergencia y desarrollo del objeto. La deducción lógica no es otra cosa que la expresión teórica del desarrollo histórico real de lo concreto bajo estudio.” (pp. 155-156).

Pero aún no es suficiente, el capital entra directamente en escena en la exposición:

“El método ascendente de la transición de lo abstracto a lo concreto permite identificar con precisión y expresar de manera abstracta la condición absolutamente necesaria de la posibilidad del objeto dado en la intuición. El capital muestra en detalle la necesidad de cómo se realiza el plusvalor, dada la circulación de la mercancía dinero y de la fuerza de trabajo libre” (p. 235).

En el mismo año en que fue traducido Iliénkov, fue traducido al italiano otro libro (J.C. Michaud, Teoria e storia nel Capitale di Marx, Feltrinelli, Milán, 1960) cuyas proposiciones fundamentales coincidían y a menudo reforzaban las supuestas por Ilienkov: “La dialéctica no es nada en sí misma. Permite el estudio de un movimiento, pero no prevee nada sobre este mismo movimiento; ella no podría por sí sola constituir todo el método, al menos en Marx […] No parece que la sola dialéctica permita alcanzar alguna reconciliación entre la teoría y la historia.” (p. 140) Inmediatamente después Michaud precisa la tesis: “La economía política se convierte en ciencia sólo en la época de Marx, porque sólo la universalidad de la producción capitalista es capaz de realizar las categorías abstractas que nos permiten comprender no sólo la producción capitalista misma, sino todos los sistemas históricos que lo precedieron […] La característica del capitalismo es realizar la abstracción de todas las categorías económicas.” (p. 189). Y esto es precisamente lo que se desarrolla en el presente (volveremos sobre esto cuando busquemos dar cuenta de la actual crisis mundial), “La teoría del valor, si está separada de la plusvalía (lo que es imposible para el capitalismo), se presenta como una dialéctica abstracta, que expresa las condiciones de existencia de toda sociedad bastante desarrollada para ponerse en contacto con otras sociedades: no está ligada a ninguna forma histórica social particular”, pero “la forma-valor, en su forma más general, es precisamente la forma específica que adopta el modo de producción capitalista en un preciso momento” (p. 197).

Este lenguaje es hoy casi incomprensible. Sin embargo, si prestamos atención, podemos entender lo que está en juego: nada menos que una reanudación del contacto con la realidad, la ruptura con aquel obstáculo que un materialismo dialéctico fosilizado representaba para la lectura y la transformación de lo real. El gran esfuerzo aquí presente, por lo tanto, está representado por el intento de llevar las categorías abstractas a la determinación de lo concreto, de plegar lo universal a la determinación del desarrollo histórico. Este camino filosófico fue de la mano con el proceso de “desestalinización”. Las principales categorías del análisis marxista (el trabajo abstracto, el valor, el dinero, los salarios, las ganancias, etc.) fueron apartadas del contexto teórico del materialismo del siglo XIX, cuando fueron formuladas, hacia una práctica de investigación sustancialmente nueva. A partir de ese momento la abstracción sólo se justificaría como una “abstracción determinada”. ¿Determinada por qué cosa? Por el hecho de estar sujeta, una y otra vez, no sólo al análisis de las contradicciones que atraviesan cada categoría, sino también al análisis de las determinaciones concretas, científicas, y prácticas del accionar político. Desde este punto de vista, no hay duda de que la última fase del discurso teórico marxista (en Rusia desde la desestalinización, aunque en Occidente también dentro y fuera del Partido Comunista), condujo al análisis del desarrollo capitalista mucho antes que lo que la escuela de Frankfurt o que el perdurable luckasianismo produjera.

Sin embargo, en el 68, el choque entre estas tendencias fue fatal: en vez de recuperar la alegría de esos tiempos revolucionarios, el horizonte teórico fue definitivamente dividido y la derrota del movimiento fue seguida de un lado, por la absolutización de la dialéctica, de la subsunción real, de la alienación, del unilateralismo de la dominación capitalista y de la utopía de la explosión del acontecimiento, desde Debord y las últimas etapas del althusserianismo, hasta Badiou; mientras que por la otra, se abrió una batalla que involucraba a la diferencia, la resistencia y la subjetividad, que transformó y empujó hacia adelante el estudio teórico del desarrollo del capitalismo y los dispositivos de la resistencia política, aunque se mostró incapaz de poder desplegar y recomponer una perspectiva comunista. En el intento por avanzar en este terreno, nos situamos nosotros en ese frente materialista, donde parecía poder restablecerse una dialéctica del antagonismo.

2. El materialismo como biopolítica

En la fase a la que hemos hecho referencia, la dialéctica se reabrió: si de un lado se asoció a un horizonte donde el acontecimiento revolucionario era visto como un Aufhebung, por otra parte ella, rechazando toda aura o mística del acontecimiento, se presentó también como una experiencia constituyente. ¿Hasta qué punto podemos aún continuar llamando “dialéctica” a un método que vuelve la abstracción cada vez más concreta, propiamente singular?; que vuelve al antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, ahora indisolubles en el pensamiento e insuperables en la historia?; a la tendencia histórica como aleatoria, y a la verdad definitivamente asociada a la práctica?; y, finalmente, a la producción real de la subjetividad, cada vez más virtual? Es difícil responder a esta pregunta.

Difícil especialmente, cuando vemos que en este último período la abstracción de las categorías, fijadas ahora en las nuevas figuras de la determinación histórica, propone al método (en esta última época, frente a la experimentación de la transformación epocal del desarrollo capitalista) una serie de conceptos que traducen la fenomenología del desarrollo capitalista en figuras y dispositivos totalmente nuevos. Así, por ejemplo, observamos cómo la secuencia del trabajo abstracto-valor-dinero, etc. se ha insertado en una figura completamente nueva del capital financiero; cómo el proceso de subsunción real abre el paso de la producción de mercancías al paso del control sobre la vida puesta a trabajar; cómo la construcción del Welfare State de un lado y, del otro, la consistencia institucional del “socialismo real” presentan ahora al capital como biopoder; y, finalmente, la transformación de la propia ley del valor (cuando la medida temporal del trabajo es sustituida por el poder de la cooperación, por los medios de circulación, y por la comunicación y los servicios productivos como agentes de la valorización capitalista) han dado lugar, todos ellos, a una especie de “comunismo del capital”.

Ahora bien, el análisis sigue el camino de las transformaciones del trabajo vivo: parece, sin embargo, que la categoría del poder con la que éste choca, no tiene más aquella flexibilidad de la dialéctica, frente al antagonismo social, que el viejo materialismo siempre le ofrecía. Lo compacto de la categoría de biopoder parece descartar cualquier fractura. En este punto la dialéctica (aquella vieja dialéctica respecto a la cual la resistencia que ya hemos descrito, se había desarrollado) parece más bien reducirse a apología del capital. ¿Qué queda entonces de la dialéctica? ¿Son suficientes las reformas internas que hemos subrayado sobremanera más arriba, (a saber, la insistencia en la determinación de la abstracción, la asunción de un punto de vista particular en contra de la subsunción real de la sociedad en el capital, etc.)?; ¿son suficientes aquellos cambios indicados con énfasis para reconstruir el método dialéctico como método eficaz de investigación? Probablemente no. Pero si la dialéctica ya no es posible presentarla como un “método de exposición”, esto no se debe solamente a que ha caído en crisis como “método de investigación”, sino porque la ontología del materialismo en sí misma ha sido modificada. El materialismo es hoy el contexto biopolítico.

Ya no es necesario seguir simplemente el pasaje de la abstracción a la determinación, sino moverse al interiorde la determinación, especialmente cuando la ley del valor-trabajo entra en crisis. La ley del valor funcionaba como una definición de la medida de la explotación capitalista, de la apropiación capitalista del trabajo excedente, del plusvalor. Pero ahora, a partir del análisis sobre la transformación que ha sufrido la explotación del trabajo, sobre la nueva relación entre producción y reproducción, comenzamos a entender y profundizar aquel complejo que el capital ha construido gradualmente encerrando en sí mismo a las leyes de la dialéctica, imponiendo la coexistencia de los opuestos y realizando sucesivos Aufhebungen. Se comienza a entender, en un nuevo contexto (donde los modos de acumulación primitiva son salvajemente repetidos), como el poder de la explotación ya no inviste la figura de la expropiación del trabajo individual (aún cuando éste se haya masificado), sino más bien la expropiación de lo común.

El descubrimiento de lo común, como base a partir de la cual recalificar una eventual propuesta de política comunista, se presenta de una manera desigual aunque continuo, a partir del análisis de la reforma de la acumulación capitalista luego del 68. La gradual transición del comando capitalista de la fábrica (aquella organización fordista industrial y la disciplina impuesta por el capital sobre la masa de trabajo taylorizado) a la explotación de toda la sociedad (a través de la hegemonía del trabajo inmaterial, la organización del trabajo cognitivo y el control financiero) ubica en la cooperación, en el lenguaje, en las relaciones comunes (que responden a las llamadas “externalidades sociales”) la nueva base sobre la que opera la explotación.

Si esto es cierto, ya no se trata más de seguir en este punto a la dialéctica en su capacidad para reconstruir la unidad del desarrollo, cualquiera sea su contenido. Si lo “común” califica al trabajo vivo como la base y tendencia de su emergencia en el escenario de la producción, entonces el antagonismo se presenta ahora como una base y tendencia insuperable, como la radical debilidad de toda dialéctica de la “coexistencia de los opuestos”, o mejor dicho como la imposibilidad de toda resolución “universal” de los contrarios. El capital ya no tiene posibilidad de reforma interna, en la medida que se enfrenta ahora con nuevas figuras en la lucha de clases. De hecho, en las nuevas condiciones de acumulación, lo común se opone a toda apropiación universal, a toda mediación dialéctica, a toda definitiva inclusión institucional. La crisis está en todas partes. El antagonismo ya no es un método, sino un hecho, un dato: el uno, de hecho, se divide en dos.

Veamos un ejemplo, tratando de interpretar la actual crisis económica mundial. Numerosas son las lecturas que se han formulado al respecto. En todos los casos, sea que se trate de interpretaciones de derecha o de izquierda, las razones de la crisis conducen a la brecha abierta entre las finanzas y la “producción real”. Retomando nuestras proposiciones formuladas más arriba, es decir sobre el reconocimiento de la crisis de la teoría del valor trabajo, el surgimiento de una nueva calidad “común” del trabajo vivo, podemos decir que, antes que una desviación parásita o no productiva referida al aumento de las cuotas de plusvalía o de ahorro colectivo, la financiarización de la economía global es una nueva forma de acumulación de capital, simétrica a los nuevos procesos sociales cognitivos de producción de valor. La actual crisis financiera, por tanto, debe ser interpretada como un “bloqueo” de la acumulación de capital, antes que el producto de la implosión de la acumulación de capital.

¿Cómo salir de la crisis? Esta es una cuestión, con relación a la cual, la nueva ciencia, aunque ya no más dialéctica sino simplemente antagónica, se afirma. De la crisis económica se puede salir sólo a través de una revolución social. Hoy, de hecho, todos los New Deal propuestos sólo pueden consistir en la construcción social de nuevos derechos sobre la propiedad social de los bienes comunes, derecho que, con toda evidencia, se contraponen a los derechos de propiedad privada. En otras palabras, si hasta ahora el acceso a un bien común tomaba la forma de “deuda privada” (y de hecho es sobre la base de la acumulación de estas deudas que estalla la crisis), a partir de ahora, resultará legítimo reclamar el mismo derecho bajo la forma de “renta social”. Impulsar el reconocimiento de este derecho común es la única y justa vía para salir de la crisis.

3. Representación de la expresión

Volvamos ahora a la afirmación sobre que el “uno se divide en dos.” Ya hemos avanzado las consecuencias que este supuesto tiene en la interpretación de la actual crisis. Pero veamos un poco más en detalle este asunto.

Si nos acercamos a la explicación de que el “uno se divide en dos”, desde un punto de vista inductivo, genealógico, observamos que esta apertura de la relación dialéctica del capital se debe principalmente a la excedencia biopolítica del trabajo vivo expresada en las figuras de la productividad cognitiva e inmaterial. Desde este punto de vista todo cierre de la relación entre el capital constante y capital variable parece inoperable desde el punto de vista capitalista. El trabajo cognitivo, y en general todo trabajo inmaterial (comunicativo, de servicios, emocional, etc.) que se realice en la esfera biopolítica no puede ser completamente consumido en el proceso de explotación capitalista; constituye, frente a la explotación, un simple cúmulo de residuo valorizante (del capital constante), pero también alternativa de expresión y de desarrollo, en otras palabras dispositivos de éxodo. Aquí se revela que la característica de la nueva era de producción capitalista es la crisis y la transición por fuera de la continuidad del desarrollo capitalista.

Característica de esta fuga del desarrollo capitalista no es solamente la dificultad que muestran los dispositivos dialécticos (ahora asignados definitivamente al capital) en el cierre de los procesos productivos; lo es también la dificultad que encuentra el movimiento cíclico del desarrollo capitalista para repetirse, para nutrirse entre las fases de desarrollo y las de recesión, e insertar dentro de este pasaje momentos de innovación tecnológica y una nueva organización de las relaciones sociales. Debemos agregar que ya no existe homología alguna entre el orden institucional y la configuración del poder capitalista y los movimientos proletarios o de multitudes en su potencial específico. Y si algún filósofo (comunista) considerara que tras la espontaneidad y libre dinámica de los movimientos ya no hay posibilidad de ruptura sustancial con las instituciones, permaneciendo por lo tanto como preso del poder capitalista, se equivoca o se revela como miope en esta consideración porque no alcanza a comprender que todo isomorfismo entre el poder y la potencia, entre el comando y la resistencia, ha venido a menos ahora. No tanto, y no sólo porque fenomenológicamente estas relaciones ya no pueden ser lógicamente descriptas, sino porque si aún lo fueran, estas relaciones son substraídas a la hegemonía de lo Uno y relacionadas con la dinámica alternativa y del éxodo de la multitud.

Queda por decir que, a menudo, la dinámica del éxodo de la multitud respecto al comando capitalista (y sus estructuras en crisis en la subsunción real) no se reconoce, eludiendo poder refinar e imaginar el movimiento proletario por “fuera” de la conexión real del proceso histórico. Como si la liberación, la ruptura, las transformaciones biopolíticas, pudieran ser considerados como acontecimientos no contaminados por la materialidad en la que ellos están inmersos, aún cuando se desarrollen en la subsunción de la sociedad por el biopoder institucional y político. No, la ruptura con el capitalismo, con el comando, con el biopoder se lleva a cabo desde “dentro” del mundo de los valores de cambio, desde dentro del mundo de las mercancías; no es concebible un fuera que no sea construido sobre la base de esta ruptura. Y dado que hemos hablado de lo “común” como el medio donde se produce el valor y por tanto donde es directamente explotado por el capital, nos permitimos decir que el único acontecimiento, el único valor de uso que puede ser recuperado dentro del proceso de liberación como potencia opuesta al poder, como poder constituyente alternativo al poder constituido es precisamente lo “común” desde nos movemos y del cual somos tanto los agentes como el producto.

Por último. está fuera de toda duda que la contaminación entre la determinación de la resistencia producida en el pensamiento y en la experiencia política de Deleuze-Guattari y el sentido histórico de la producción de subjetividad, especialmente visible en la última fase del pensamiento de Foucault, no pueden de ninguna manera ser vinculadas a esta nueva “dialéctica”: no tiene nada que ver con la llamado “dialéctica materialista” (Diamat), aunque sí se encuentran vinculadas a la excedencia biopolítica, cognitiva, e inmaterial y con una producción que es interna al proceso biopolítico de construcción de lo real. Permítanme recordar aquí lo que Deleuze respondía a mi pregunta acerca de lo que significa ser materialista y comunista (se puede leer en Pourparler): “que el comunismo es la producción de un pueblo por venir…” Eso dijo, y al insistir en que debe ser en el “por-venir”, observamos en el dispositivo de Deleuze, el mismo ritmo (que podríamos llamar dialéctico), propio de Marx y de Engels cuando escriben el Manifiesto Comunista, o el de Marx cuando retoma en su escrito de la historia de la lucha de clases, aquella historicidad fundada en la obra de Maquiavelo y de Spinoza.

Recientemente hemos presenciado el intento de recuperar a Hegel, especialmente el joven Hegel, el de Jena a la Fenomenología del Espíritu y la Adición de la Rechtsphilosophie (Axel Honneth) con el objeto de reconstruir una dialéctica abierta, desde abajo que pudiera ser estructurada en términos de interactividad e intersubjetividad, capaz de configurar una teoría normativa, históricamente sólida de la justicia. Es una repetición de los infinitos intentos por recuperar la dialéctica, ya como método de investigación, ya como forma de exposición. Pero aquí reside la dificultad: y es que la dialéctica no puede evitar constituirse como la “representación” del conjunto del proceso que conduce a la afirmación de la verdad, mientras que en la actual crisis del desarrollo capitalista y sus formas culturales e institucionales la única palabra a la que se puede hacer referencia es la capacidad de “expresión” de los sujetos. Lo común no está constituido como representación, sino como expresión y aquí termina la dialéctica.

No debemos olvidar que, si bien la dialéctica, como nos enseñó G. Lukács, es el arma teórica del capital para el desarrollo y organización de la sociedad, a continuación, y aunque su crisis se abra a la expresión de nuevas necesidades teóricas en la construcción de una filosofía teórica del presente , estas necesidades deben siempre asumir la actividad productiva como la fuente de toda configuración social. El trabajo vivo y la actividad humana en el terreno biopolítico son las bases de toda subjetivación. La nueva constitución de lo común, ya no más dialéctica, pero sí materialista está articulada por los dispositivos subjetivos , los deseos de escapar de la soledad y de crear multitud.
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