Por una resignificación política de la izquierda
por Víctor Manuel Moncayo
Como ocurre con muchas otras expresiones que habitualmente utilizamos, de manera paradójica al hablar de izquierda pareciera que todos supiéramos de su significación, pero al mismo tiempo difícilmente podemos coincidir en precisar cuál es su sentido.
El vocablo etimológicamente remite, en casi todos los idiomas pero principalmente en español, francés o inglés, al lado corporal correspondiente al corazón por oposición a la extremidad más utilizada, asociado también a la palabra siniestro que evoca los malos augurios que hacían en la antigüedad los adivinos cuando las aves aparecían por ese costado. Es decir, se trata de una connotación exclusivamente posicional, de orientación o ubicación, o sea espacial o topográfica.
Y de allí proviene precisamente su matiz político. En la Asamblea Nacional Constituyente de la Revolución francesa, desde septiembre de 1789, quienes pertenecían a las agrupaciones que definitivamente optaban por una ruptura radical con el Ancien Regimen y por la proclamación de la soberanía nacional, se situaban a la izquierda de quien la presidía, por oposición a los sectores afectos a la conservación de poderes monárquicos o reales. Eran los jacobinos que entre 1792 y 1794, liderados por Robespierre y Danton y con el apoyo de los Sans Culottes, impusieron el terror contra todos los opositores a la Revolución.[1] Des de entonces, la izquierda está asociada al cambio de manera profunda y sin concesiones, y la derecha a la conservación del orden.
LAS VARIANTES DE CONTENIDO
La historia posterior ha reproducido en forma permanente esa distinción, hasta el punto de concebir un espectro político que se mueve de la derecha a la izquierda con múltiples matices que, según la época y las circunstancias disímiles de cada sociedad, se llena de contenidos diferentes.
En ese contexto, de manera oscilante, se presenta a la izquierda como la tendencia que se reclama de manera retórica y genérica a favor de los sectores populares o de los oprimidos o excluidos, o de los menos favorecidos o cualquiera otra expresión análoga, o la que reivindica la democracia en general, o la posición que enfrenta y combate las tendencias autoritarias o más recientemente las neoliberales.
Igualmente, en ese espectro lineal de posiciones políticas, se sigue hablando, sin ningún referente, de izquierda, derecha y centro, e incluso algunos plantean que ya han caducado esas denominaciones. Es así como la llamada social-democracia, se plantea como izquierda o como centro-izquierda, pero en la práctica juega el papel de ocultación o defensa del sistema capitalista de manera confesa o ingenua. Su contribución real es la cooptación de las expresiones de confrontación, conflicto o rechazo del sistema capitalista, mediante la formulación permanente y renovada de supuestas y engañosas alternativas de desarrollo que solucionen los efectos negativos en todos los órdenes. En muchos casos, los partidos o agrupaciones que se reclaman de esa orientación aún dicen ser abanderados de la clase obrera o de las clases medias o, para ponerse a tono con la nueva realidad del capitalismo, defensores de los ciudadanos, de la vida, del medio ambiente o de la protección de los recursos naturales, pero en realidad poco o nada saben de las transformaciones que han ocurrido y vienen ocurriendo en la organización social de la producción, y lo que es peor son en muchos casos ciegos y sordos a las evidencias que sus propios centros de análisis o sus gobiernos establecen.
En el mismo campo, aunque afirmen ser diferentes, se ubican quienes se reivindican de alternativas calificadas como izquierdistas, que aún asumen el esquema de la necesidad de la toma del poder, para desde él derramar beneficios para los explotados, e incluso para organizar su hegemonía, desconociendo la dura realidad de las experiencias que a partir del campo soviético se vivieron. Para ellos, poco o nada ha cambiado, seguiría aún la vieja confrontación patronos y proletarios, en el mismo marco del Estado-nación y de las relaciones de dominación de unas sociedades por otras. Su perspectiva especular al poder existente, que busca por lo tanto sustituirlo, cuando en efecto se instaura en el gobierno termina por reproducirlo y con él las mismas relaciones de organización capitalista que pregona combatir.
En el extremo de la posiciones de derecha, por el contrario, a pesar de que no obedezcan a entendimientos o conceptualizaciones adecuadas o muy pertinentes sobre las transformaciones del capitalismo, tienen muy claros sus propósitos y alternativas, pues tienen algo así como una intuitiva inteligencia superior para captar la realidad renovada y adecuarse a ella. En esa dirección se mueven de manera independiente o comprometiendo en sus mismos propósitos a la social democracia e incluso a la extrema izquierda, que generalmente lo que hacen en la práctica cuando acceden a la dirección del Estado es realizar, con matices y maquillajes, idénticos objetivos.
En esa definición de contenido, obviamente, tampoco está ausente la reflexión filosófico-política que ha buscado atribuirle a la izquierda una significación trascendente. Es el caso, muy ilustrativo por cierto, de Norberto Bobbio[2] para quien el criterio que permite caracterizar la izquierda es la defensa de la igualdad, complementada con la libertad para enfrentar las tendencias autoritarias, lo cual conduce artificiosamente a excluir la llamada extrema izquierda para únicamente admitir como izquierda las orientaciones social-demócratas. La construcción, además, remite a las múltiples conceptualizaciones de la igualdad. De similar alcance son las vertientes que apelan a la fraternidad como característica definitoria de la izquierda a la manera de Louis Blanc, tendencia muy enlazada con las orientaciones socialistas o incluso religiosas.[3]
COMO REPLANTEAR LA IZQUIERDA
Lo central en esta discusión es que la izquierda, más allá de la visión topográfica y de sus variantes retóricas o reales o filosóficas, no tiene una sustancia ontológica, sino que siempre remite a variaciones de contenido como hemos buscado ilustrarlo. Por ello, resulta claro que definir la izquierda es también una posición política, aunque parezca tautológico. Así tenemos que asumirlo y plantearlo en el escenario de las luchas, aunque quizás esta pretensión nos desborda, pues plantea indudables y gigantescos retos. En mi ayuda, como siempre, vendrán muchas elaboraciones que de manera permanente e incesante estudiamos con el afán de encontrar esas nuevas respuestas. No hay, pues, en estos desarrollos nada original ni mucho menos tenemos la absurda aspiración de que tengan ese carácter. Sabemos también que el terreno que pisamos en esta dirección es difícil, sensible y frágil; es como una “fábrica de porcelana”[4], para parodiar el título con el cual Negri bautizó una de sus obras. El desafío es encontrar para el efecto, el sendero de un nuevo vocabulario y una nueva gramática, como es necesario hacerlo también en muchas otras dimensiones[5] . Pero, no se trata sólo de un desafío teórico, sino de una responsabilidad ética frente a una realidad como la contemporánea que no compartimos y que quisiéramos contribuir a superar.
En ese contexto, son muchas las dificultades que es preciso encarar, entre las cuales las más destacadas hacen relación a la distancia que estas reflexiones tienen respecto de las prácticas político-electorales; a los sesgos y deformaciones propias de quienes nos movemos en el mundo del discurso académico; a los inevitables e insalvables vínculos con nuestras posiciones en el campo teórico-político e ideológico; a los riesgos de caer en lugares comunes; a la incapacidad de lograr comunicar nuevas u otras formulaciones de manera adecuada, sobre todo porque es preciso vencer el enceguecimiento o el deslumbramiento que ciertas apreciaciones producen en la llamada opinión pública y también en quienes dicen practicar el conocimiento de las relaciones sociales; a la urgencia de enfrentar el tabú que se ha erigido y agigantado sobre las posiciones que osan insistir en una perspectiva antisistema, llamando por su nombre al capitalismo que no cesa de regir y dominar; y a los efectos de esa especie de mal de coyuntura, derivado de la asfixiante angustia producida por ciertos regímenes políticos, que nos hace ceder ante la tentación de lo inmediato desdeñando los problemas más significativos o estructurales.
De otra parte, tenemos que estar vigilantes para no sucumbir a los lugares comunes y para poder sustraernos a las divagaciones y ambigüedades que siempre se tejen alrededor de la expresión izquierda, pues, no hay duda que hasta la utilización misma de la palabra comporta ya sesgos difíciles de conjurar.
UNA IZQUIERDA FRENTE A QUE?
Si algún contenido queremos otorgarle a una posición de izquierda, necesariamente tenemos que identificar cual es el referente económico-social y político frente al cual nos situamos. Así como en los tiempos ya lejanos de la revolución burguesa, hoy tenemos que saber cual es el Ancien Regimen contemporáneo al cual nos dirigimos, pues al fin y al cabo se trata no de convivir con él sino de negarlo para pretender sustituirlo.
A este respecto, es preciso avanzar una tesis inicial: El sistema capitalista, que cuenta ya con siglos de existencia, vive una nueva época, cuyos rasgos y características tenemos que identificar con herramientas conceptuales renovadas, que no estén manchadas por las huellas de instrumentos teóricos concebidos y utilizados en fases anteriores del mismo sistema de dominación. Sólo así la posición de izquierda que se quisiera formular puede enfrentarlo. En otras palabras, se trata de contribuir a la necesaria nueva respuesta que debe y puede darse hoy, en la dirección de confrontación del sistema de explotación ahora completamente transformado, que pueda estar en definitiva más allá de las agendas de conservación o reproducción, explícitas o no, que se mueven en el espectro político, o que claman por el retorno a viejas ilusiones y experiencias ya derrotadas o frustradas, o que definitivamente han perdido su vigencia histórica.
Si ese cambio ha comprometido toda la organización de la producción y del trabajo, hasta el punto que el poder se ejerce ahora más sobre la vida misma, el conflicto y las formas de resistencia tienen que ser forzosamente nuevos y, entre ellas, la posición de izquierda. Es preciso abrir perspectivas de otra construcción social y política positiva, que permita nuevos escenarios bajo formas de democracia diferentes a las que han acompañado y servido al capitalismo.
En ese plano, por consiguiente, la consideración esencial hace referencia a la urgencia de entender los rasgos y la significación del capitalismo post-industrial o cognitivo, o como quiera llamársele[6]. En especial, es preciso tener en cuenta que ya no podemos seguir interrogando la explotación en términos de la medición propia de la teoría del valor-trabajo, dada la caducidad de toda forma de medida, que se deriva del desplazamiento predominante del Intelecto General del capital fijo hacia los cerebros de los sujetos, y de la indeterminación temporal y espacial de su concurso a la actividad productiva en razón del carácter biopolítico de la producción.
Igualmente, será indispensable comprender que el Estado ha salido plenamente transformado, dejando atrás la soberanía que antes lo definía, para pasar a ser un instrumento de biopoder que busca invadir todos los espacios e intersticios de la vida, bajo un esquema de excepcionalidad permanente, en el contexto general de un orden imperial en construcción que no reposa sobre la dominación de una o varias sociedades sobre otras.[7]
Y, lo que es quizás más importante, será preciso ser consciente de que el nuevo orden capitalista es irreversible y que avanza progresivamente en su organización, de tal manera que no son admisibles las pretensiones de retorno a otras fases superadas, a las cuales se acude con nostalgia, quizás por ser territorios conocidos con la esperanza de que es más práctico actuar en ellos, que experimentar creativamente en los nuevos. Por la misma razón, tampoco será posible continuar utilizando las mismas formas organizativas y expresivas del conflicto, como las partidistas o sindicales, pues a la nueva época corresponden otras resistencias y, por lo tanto, diferentes modalidades de identificación y antagonismo.
La nueva gran transformación del capitalismo no nos ha colocado, a quienes seguimos insistiendo en el rechazo de ese sistema de organización social, en una situación de derrota, sino en el camino difícil de reconocimiento del cambio producido, para orientar una acción cuyo norte sea la construcción de otro mundo posible. Las posibilidades que antes se tenían han sido en efecto estranguladas, pero se abre el panorama virgen de la construcción de otras.
En esa dirección, un factor favorable son, sin duda, las lecciones que la historia nos ha dado. En particular, el derrumbe del socialismo real que nos ha liberado de lo que él significó como impostura y, sobre todo, que ha evidenciado el fracaso de la estrategia de las dos etapas, que nos hizo creer que era preciso tomar el poder para desde él transformar el mundo. Son las prácticas colectivas, los movimientos y sus luchas, las que tienen ahora la palabra para experimentar otra vía histórica, un éxodo. La izquierda debe reinventarse en estrecha relación con ellas, sin pretender imponerles derroteros categóricos. En este sentido, a partir de la aproximación a la nueva realidad del capitalismo y de su reconocimiento, sólo son posibles orientaciones provisionales en muchas dimensiones, como las que en este escrito presentamos y que estimamos centrales.
Tenemos que tener, por lo tanto, como punto de partida, el reconocimiento de que el orden del capitalismo industrial ha sido transformado radicalmente, tanto en el centro como en la periferia. Que no se trata sólo de efectos producidos por nuevas políticas públicas, como las que se engloban bajo la expresión neoliberalismo, sino de un cambio estructural que tiene que ver con nuevas formas de explotación y de acumulación en el marco de una renovación de la función del sector financiero.
COMO LA IZQUIERDA PUEDE TRASCENDER EL PODER? RESISTENCIA Y EXODO
Situados desde otra perspectiva, es preciso señalar que una izquierda reinventada es inseparable de una necesaria superación de la interpretación unívoca del poder que ha logrado construir la modernidad, conforme a la cual el poder siempre es trascedente y soberano, como puede advertirse en las corrientes teóricas más diversas.[8] Nos coloca frente al poder con una sola alternativa posible: se acepta el poder o se reniega totalmente de él, sin que haya posibilidad de otro camino, obligándonos a permanecer en el mismo paradigma. La cuestión es clara, incluso en el Lenin de El Estado y la Revolución , pues a la trascedencia del Estado se opone como simetría inversa su desaparición, de tal manera que la liberación queda inmersa en la relación dialéctica con el poder. En otras palabras, como se acostumbraba decir, el poder burgués se sustituye por el poder proletario. He allí la necesidad de Lenin de insistir en el dualismo de poder, en la transición y en la dictadura del proletariado durante ella, con todas las consecuencias que sabemos históricamente tuvo. El llamado, por lo tanto, es a abandonar el paradigma del poder creado por la modernidad, para moverse en un escenario diferente, en el cual prevalezcan sobre el poder las razones de la asociación política y de la dinámica democrática.
De lo que se trata, por lo tanto, como lo ha planteado Holloway, es de asumir que “lo que está en discusión en la transformación revolucionaria del mundo, no es de quien es el poder sino la existencia misma del poder. Lo que está en discusión no es quien ejerce el poder sino como crear un mundo basado en el mutuo reconocimiento de la dignidad humana, en la construcción de relaciones sociales que no sean relaciones de poder”.[9] Para ese efecto, hay que salir del paradigma del Estado, que lo aísla para atribuirle una autonomía que no tiene, y para ocultar que está limitado y condicionado por un nodo de relaciones sociales, centrado sobre la forma de organización del trabajo en la sociedad.
Como en otras épocas del capitalismo, en la actual la resistencia a sus formas de dominación le es consustancial, pues el conflicto subsiste aunque asuma otras modalidades. Habiéndose llegado a un alto grado de subsunción real de la sociedad por el capital, las resistencias no cesan, sino que tienen otras expresiones, en todas las modalidades y momentos de la vida, y ya no sólo en los límites estrechos de las instalaciones fabriles.
Claro está que entender como son esas resistencias no es sólo un problema teórico, pues ellas antes que todo son determinaciones surgidas del proceso histórico y de las voluntades colectivas, sin que nadie pueda prefigurarlas o definirlas antes de que se produzcan.
Lo que es central es que esas resistencias tomen el camino del éxodo, para evitar repetir los senderos especulares atados al paradigma del poder. Se trata, en efecto, de un recorrido que va de la identidad y la diferencia para afirmar una superación creativa, para luego alcanzar una nueva figura ontológica, unas nuevas subjetividades, que se traduzcan finalmente en otra estructura de vida y de existencia. No es, pues, una simple fuga, sino poder salir de lo existente hacia una realidad diferente. Como tal es un proceso conflictivo, que en lo posible no debe ser violento, precisamente para no reeditar el carácter del poder capitalista que se abandona. Por lo tanto, se identifica con un proceso de paz, aún cuando eventualmente requiera una fuerza defensiva de lo nuevo.
Se trata de valorar la opción de abandono o de huida frente a la de la simple protesta, sin oponerle reticencias morales. Como lo ha advertido Virno “la desobediencia y la fuga no son, por otra parte, un gesto negativo, que libere de la acción y de la responsabilidad. Al contrario: Desertar significa modificar las condiciones dentro de las cuales se desenvuelve el conflicto, más aún, aumentarlo. Y la construcción positiva de un escenario favorable exige más empuje que el encuentro con condiciones prefijadas. Un “hacer” afirmativo cualifica la defección, imprimiéndole un gusto sensual y operativo para el presente. El conflicto se entabla a partir de lo que se ha construido huyendo, para defender relaciones sociales y formas de vida nuevas, a partir de las cuales ya está construyendo experiencia. A la antigua idea de huir para golpear mejor, se une la seguridad de que la lucha será tanto más eficaz, cuanto más se tenga algo que perder más allá que las propias cadenas.”[10]
En ese éxodo, habrá transiciones o etapas intermedias, en las cuales no son descartable las reformas, no como soluciones sino como medios para abrir nuevas contradicciones y ahondarlas, de manera que aporten al proceso de ruptura, que permitan dar saltos hacia adelante, siempre con un norte no capitalista, de negación del Estado y de construcción de otra esfera pública no estatal.[11]
Es en esa dirección que el debate teórico reciente busca rescatar la Multitud como nuevo sujeto, lo cual supone reactualizar la oposición Hobbes-Spinoza para enfrentar este nuevo siglo XVII, de tránsito hacia otro mundo posible no capitalista.
Mas allá del significado habitual de la expresión que remite a un número plural de elementos, sean ellos personas, cosas u otros, la multitud ha sido un concepto de la filosofía y, en particular, de la filosofía política. En efecto, si pensamos en las categorías aristotélicas, la Multitud se considera como un ente sin causa formal ni eficiente, ni tampoco causa final, respecto del cual es preciso actuar desde el exterior, para formarlo, para organizarlo. Esa manera de entenderla podría decirse que aún se mantiene. Es una comprensión ciertamente negativa, que asocia el número plural de elementos a la ausencia de orden, a una materia a la cual se le debe otorgar coherencia, sistematicidad.
Como nos lo recuerda Virno, el debate sobre su significación aparece con especial fuerza a propósito de las controversias teóricas, filosóficas y prácticas que se escenifican en los procesos históricos del siglo XVII, en la antesala de la organización de los estados nacionales modernos. Es así como Spinoza[12], en el contexto de su concepción teológico-política, asume la multiplicidad de singularidades con un sentido propio que carece de causación exterior, que tiene una dimensión inmanente y materialista, es decir que no es posible atribuirle su existencia a una potencia ordenadora exterior a la realidad. De esta manera se erige la multitud como un concepto subversivo contra las teorías del Estado y de la democracia que desarrollaban las sectas protestantes, bajo el esplendor de la monarquía absoluta, que la restringían a un conjunto de subjetividades dirigidas hacia Dios para observar su mandato. Las subjetividades no son metafísicas, sino que se explican siempre como resultado de las relaciones en el conjunto de las singularidades.
Para Spinoza, en consecuencia, el concepto de multitud se refiere a una pluralidad que se mantiene en la dimensión pública, en los quehaceres comunes, sin que un movimiento centrípeto la haga converger en una Unidad. Es la forma de existencia social y política de los muchos en tanto son muchos; es una forma permanente, no episódica, y como tal es el fundamento de las libertades civiles.
Tienen razón, por lo tanto, quienes afirman que “con Spinoza, la multiplicidad de potencias deseantes es pensada bajo una figura que hace de ella un sujeto político: la multitud. Esta multitud está surcada por antagonismos, no puede ser nunca una unidad. Los muchos subsisten como muchos sin aspirar a la unidad estatal.” Virno valora así la obra del hereje Spinoza, para poder, además, pensar la posibilidad de la irrupción de una democracia no-representativa, de una ampliación del espacio público más allá de la incidencia del Estado.[13]
Por el contrario, Hobbes enfrenta la multitud, pues estima que la existencia social y política de los muchos en tanto muchos, sin converger en una Unidad, representa una amenaza suprema para la existencia de la soberanía estatal. La multitud es inherente al “estado de naturaleza”, por eso es renuente a la unidad política, a la obediencia, se niega a transferir derechos al soberano. La multitud es antiestatal y por esto mismo antipopular: “Los ciudadanos, en tanto se rebelan ante el Estado, son la multitud contra el pueblo”.[14] Es la idea individualista hobbesiana, en virtud de la cual los hombres no se relacionan por amor sino por miedo y egoísmo, y buscan resolver el conflicto natural mediante un acuerdo que permita salir de la guerra e instaurar la paz. Enajenan su poder como individuos en un poder soberano y de esa manera se convierten en pueblo. La multitud confluye así en la unidad del pueblo, que explica la existencia del Estado. El pueblo, por consiguiente, sintetiza, reduce y unifica la pluralidad y multiplicidad de la multitud.
Sin embargo, esa multitud a pesar de haber sido desterrada del escenario de los estados nacionales por la noción de pueblo, siempre se ha expresado bajo formas tenues y casi ocultas. A ella se alude por el liberalismo cuando se admite que, además de lo público, sobrevive la dimensión privada, en la cual los muchos no tienen rostro y están lejos de la esfera de los asuntos colectivos. Algo similar ocurre en el pensamiento social-demócrata que opone lo colectivo a lo individual, en sus divisiones y multiplicaciones.
Hoy, como lo busca explicar Virno, después de la prevalencia durante siglos de la categoría de pueblo y, por ende, de la dimensión del estado-nación, con la crisis profunda de la teoría política de la modernidad reaparece la multitud como expresión de numerosos comportamientos contemporáneos, reviviéndose el debate bajo nuevas perspectivas, en lo que se ha denominado otro siglo XVII, pues los novedosos fenómenos de la producción contemporánea son inexplicables sin tener como punto de partida el modo de ser de los muchos.
La multitud tiene tras de si un Uno representado por el lenguaje, el intelecto como recurso público e intersíquico, en pocas palabras las facultades genéricas de la especie. Por el contrario, el pueblo supone individuos como átomos desligados de su unidad básica precedente, que buscan hallar otra unidad en el cuerpo nacional de un Estado que los somete.
Las transformaciones contemporáneas han provocado que los cuerpos de la multitud hayan recuperado su carácter irreductible, convirtiéndose cada vez más en cuerpos extraños y rebeldes a las fuerzas de la disciplina y la normalización. El predominio del trabajo inmaterial, del intelecto general, los ha convertido en cybercuerpos que se mueven libremente más allá de los límites que separaban al hombre de la máquina. Y en el nuevo orden de la globalización, se han creado nuevos circuitos de cooperación y colaboración, que se extienden sin distinción de naciones y continentes y hacen posible un número infinito de encuentros. No nos hemos vuelto iguales, sino que sobre la base de nuestras diferencias podemos comunicarnos y actuar juntos.
Es lo que ha conducido a Toni Negri a retomar el concepto de Multitud así entendido, para plantear que la multitud contemporánea no está compuesta por “ciudadanos” ni por “productores”, pues se ha roto la distinción entre lo individual y lo colectivo, entre lo público y lo privado. Los muchos de la multitud ya no necesitan la unidad de la forma del estado-nacional, por que han reencontrado su unidad en las facultades genéricas de la especie humana. Estamos ante una multitud como un concepto de clase, ya no de la clase obrera, sino de la clase de todas las singularidades productivas, de todos los obreros del trabajo material e inmaterial. Es una potencia ontológica que encarna un dispositivo que busca representar el deseo de transformar el mundo.
La multitud como conjunto de singularidades vuelve a expresarse y no admite que sus diferencias sean reducidas a otra Unidad distinta de aquella que la precede: las facultades comunes propias de la especie. En tal sentido, desconoce la soberanía, pues puede regirse por sí misma, puede ser carne viva que se gobierna a sí misma. Como tal, además, puede hacer realidad la democracia como gobierno de todos para todos. Siendo hoy la producción biopolítica, es decir que comprende todos los aspectos de la vida, la multitud es el sujeto común del trabajo, aunque siga sometida por la categoría de pueblo nacional.
A diferencia de lo que ocurrió en el siglo XVII cuando la burguesía como nueva clase social emergente, sobrepuso a la multitud una soberanía edificada sobre el concepto de pueblo nacional, hoy en la soberanía del nuevo orden global, la multitud irrumpe para imponer una sociedad alternativa que no disuelva las diferencias que se edifican a partir de nuestra unidad como especie.
Llegamos así a la ambivalencia descrita como un predicado o rasgo de la Multitud , sobre la cual insiste Virno en casi todos sus escritos, a propósito de las diferentes características de la Multitud contemporánea.
En textos recientes, Virno plantea como esa indagación sobre la “naturaleza humana” está enlazada con la lucha política.[15] No se trata, sin embargo, de la tontería de deducir una estrategia y una táctica políticas de los rasgos distintivos de nuestra especie[16]. Por el contrario, cuando la naturaleza humana, las aptitudes invariantes de nuestra especie son un recurso económico central del capitalismo postfordista, ella no es la solución sino parte del problema. La definición de Marx de que la fuerza de trabajo es “el conjunto de las capacidades psíquicas y físicas de un cuerpo humano”, se ha vuelto sólo hoy plenamente verdadera, pues es ahora cuando esas competencias básicas cognitivas y lingüísticas han sido puestas a trabajar. Por ello quien “descuida la indagación sobre la “naturaleza humana”, no está en condiciones de comprender las características sobresalientes de la fuerza de trabajo contemporánea. El panorama teórico actual está atestado de naturalistas ciegos a la historia y de historicistas que se indignan si se habla de naturaleza”.[17]
Pues bien, para Virno hay que luchar contra la carga destructiva inscripta en nuestra especie, con la “negatividad” de un ser dotado de lenguaje. Así como las aptitudes genéricas hacen posible la innovación, también alimentan la agresividad en los enfrentamientos entre semejantes, y de allí que “pensar que la multitud es absoluta positividad es una tontería inexcusable. La multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina”, [18] y tenemos que asumir la responsabilidad de “asumir toda la realidad de lo negativo, en lugar de excluirlo o velarlo”, pues conocerla nos puede servir para “inventar nuevos y más satisfactorios modos de vivir”[19]
La oscilación permitida por la Multitud en su ambivalencia, por ejemplo, da lugar a que a pesar de la crisis del estado central moderno, se reproduzca mediante una serie de metamorfosis inquietantes. Es el “Estado de excepción permanente”, como “uno de los modos en que la soberanía sobrevive a sí misma, prolonga indefinidamente la propia decadencia”, hasta el punto que reproduciendo el símil marxista de la propiedad privada superada por la misma propiedad privada en la sociedad por acciones, el “estado de excepción permanente” indica una superación de la forma-estado sobre la base misma de la estatalidad”. Aunque, también puede verse esa “perpetuación del estado, de la soberanía”, como “la exhibición de su propia crisis irreversible, de la plena madurez de una república ya no estatal”[20]
Del otro lado, está la aptitud de la multitud para la innovación y la creatividad. No son admisibles las comparaciones, pero si estamos ante un nuevo siglo XVII, se reedita bajo otras formas la necesidad de la manifestación de la Multitud sin buscar un Uno distinto de aquel que la precede, como lo ha sido desde entonces el pueblo. La Multitud de hoy, como la de ayer, está a la búsqueda de “fomentar el colapso de la representación política, no cómo gesto anarquista sino como búsqueda realista de nuevas formas políticas. Ya Hobbes se ponía en guardia contra la tendencia de la Multitud a dotarse de organismos políticos irregulares. Pero, es obvio que la democracia no representativa basada en el General Intellect es algo muy distinto de aquello contra lo que arremetía Hobbes. Nada de intersticial, marginal, residual: más bien, la concreta apropiación y rearticulación del saber/poder hoy congelado en los aparatos administrativos del Estado”.[21]
Existen muchas dificultades en esta materia, pues la Multitud rescatada como categoría histórica carece del léxico, del vocabulario conceptual adecuado, y de las codificaciones que sí ha adquirido el Pueblo a lo largo de los siglos, pero de todas maneras en medio de su ambivalencia la Multitud es extraordinariamente fértil, hasta el punto de que como lo afirma Carl Schmitt, recordado por Virno, “si reaparece la multitud, desaparece el pueblo”: “La época de la estatalidad está llegando a su fin (…) El Estado como modelo de unidad política, el Estado como titular del más extraordinario de todos los monopolios, el monopolio de la decisión política, está por ser destronado”[22]
Pero, no se trata de un “antiestatismo ingenuo”, a partir de una supuesta bondad originaria de la multitud, sino siempre de cara a su ambivalencia, y teniendo en cuenta que la crítica radical del capitalismo es difícil, pues él valoriza a su manera la naturaleza humana. No podemos tampoco negar que las “instituciones” son decisivas, pues “son el modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para potenciar la propia praxis”, pero “el desafío es individualizar cuáles son las instituciones que se colocan más allá del monopolio de la decisión política encarnado en el estado. O incluso: ¿Cuáles son las instituciones a la altura del “General Intellect” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es, al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización republicana?”[23]
LAS DIMENSIONES ANTICAPITALISTAS DE LA IZQUIERDA
Más allá de toda pretensión de otorgar a la izquierda un sentido unívoco, pues seguirá utilizándose la expresión con múltiples y variados matices, calificándola de mil maneras como democrática, popular, radical, proletaria, unida, revolucionaria, progresista, alternativa, etc etc, acogiéndonos al criterio de que su contenido es una opción política, su resignificación la entendemos necesariamente como una confrontación definitiva del sistema capitalista con los rasgos que ha asumido en nuestra contemporaneidad, de tal manera que la comprendemos y la asumimos en sus dimensiones anticapitalistas.
Es decir, aunque continuemos usando la expresión izquierda, enraizada en ese origen topográfico de la Asamblea Nacional de la Revolución Francesa , tenemos que identificarla ahora, más allá de la retórica del favorecimiento a los sectores populares, como la posición social y política de confrontación del sistema capitalista, en la perspectiva de superarlo y sustituirlo.
No se trata, en consecuencia, de aceptar la convivencia con el sistema capitalista aún vigente, pretendiendo ingenuamente que puede tener una faz benefactora de los excluidos y explotados, mediante reformas llamadas redistributivas o accediendo al poder del Estado para redireccionar su gestión. La acción, por el contrario, ha de descreer plenamente del paradigma del poder y de su entendimiento trascendente, para no detenerse en los vicios o perversiones de su organización y funcionamiento, que evidentemente existen y puede existir, ni mucho menos ambicionar que todo puede ser distinto si se accede a él. El objetivo debe ser construir otra forma de vida que corresponda al común y cuyas instituciones estén presididas por una democracia no representativa, en una esfera pública no estatal, que no repose sobre el monopolio de las decisiones ni mucho menos de la fuerza. Se aceptan sí las transiciones y las etapas intermedias, pero siempre hacia el mismo fin, así como las reformas, pero no como soluciones sino como instrumentos para garantizar el éxodo.
Tales dimensiones anticapitalistas si bien adquieren su particularidad en el contexto específico de cada sociedad, pueden dibujarse de manera más general teniendo en cuenta la realidad de la época actual del capitalismo a que hemos hecho alusión atrás, es decir pensando en la perspectiva de salir de ella hacia organizaciones societarias de signo alternativo. Con toda la cautela que en este caso se impone, y sólo en términos de formulaciones provisorias para el debate, consideraremos las que, a partir de las elaboraciones teórico-políticas en las cuales abrevamos, estimamos como cardinales para esa resignificación de la izquierda en nuestro tiempo.[24]
1. De las prácticas destituyentes a los procesos constituyentes
Como lo planteara Marx en una de sus cartas a Ruge[25], una nueva tendencia no debe anticipar dogmáticamente el mundo, sino buscar “encontrar el nuevo mundo a través de la crítica del viejo”, teniendo en cuenta que “construir el futuro y asentar todo definitivamente no es nuestro asunto”, pero en el presente debemos llevar a cabo “la crítica despiadada de todo lo existente”. En este sentido, en el necesario comienzo están las prácticas destituyentes de las instituciones vigentes y de las ideas dominantes.
Son esas prácticas de ruptura con lo preexistente, las que permiten expresar el deseo de una nueva sociedad y activar la potencia de generar, animar y regular nuevas formas de vida; las que crean circunstancias bajo las cuales pueden crecer relaciones más iguales, comunes y sostenibles; en fin las que crean la base real para nuevos procesos constituyentes que nos coloquen más allá de la realidad rechazada, sin que estos procesos se confundan con los denominados también constituyentes que conducen a la estabilidad y remozamiento de los estados nacionales, acudiendo como siempre a la idea democrático-representativa.[26]
La izquierda tiene que alentar esas prácticas destituyentes, es decir de crítica de todo lo existente, con la ambición de encontrar, más allá de la resistencia y el rechazo, procesos constituyentes de una realidad nueva mediante la experimentación social y política. Nada ni nadie asegura el éxito, pero son el único camino del éxodo que en determinado momento histórico deben florecer. No son inútiles.[27]
En esa ruta de lo destituyente a lo constituyente, hay que encontrar acciones encaminadas a “garantizar los derechos de la vida y proporcionar las necesidades para una existencia segura, saludable y digna”[28], que detengan “la degradación y la destrucción de especies vegetales y animales y la contaminación de la tierra y de los mares”; que satisfagan las necesidades humanas de alimentación, salud y vivienda, y que pongan fin a la guerra y al estado de guerra.
Como lo advierte Negri: “en este esfuerzo resulta absolutamente esencial el trabajo que muchos están llevando a cabo hoy en día, utilizando los medios legales de los sistemas nacionales e internacionales como una especie de contrapoder. Demandas colectivas contra las corporaciones contaminantes; demandas de derechos humanos contra la guerra, la tortura y los abusos policiales; y defensa de refugiados, migrantes y presos; estas acciones usan el poder del juez contra el rey, explotando elementos del sistema jurídico contra el poder soberano. Sin embargo, aunque sean esenciales, las operaciones de esos contrapoderes son siempre limitadas y están circunscritas por el poder soberano al que apelan, ya sean los Estados-nación o los sistemas internacionales. Por añadidura, su poder se ve cada vez más limitado a medida que los poderes soberanos de los Estados-nación y de las organizaciones internacionales se ven hoy progresivamente mermados”.
“La biopolítica necesita armas de coerción a su disposición, más allá de los medios de apelación proporcionados por el derecho nacional e internacional, para construir contrapoderes. Los contrapoderes democráticos deben ser capaces de forzar a las corporaciones y a los Estados-nación a abrir el acceso al común, a repartir la riqueza equitativamente al objeto de que todo el mundo vea satisfechas sus necesidades básicas, y de detener la destrucción y reparar el daño hecho a los sistemas sociales y los ecosistemas, a las poblaciones y al planeta. ¿Cómo pueden ser construidos esos contrapoderes y de donde sacan su fuerza? No tenemos claro como habrá de ocurrir esto. Pero lo que está claro son las necesidades urgentes de la humanidad y de la tierra, y las incapacidades de todos los poderes existentes para satisfacer esas necesidades”.
“Todo esto es una de las principales preocupaciones de quienes están en la lucha hoy. Toda persona que haya siquiera pasado por una acampada ha batallado con estos problemas. Y tienen además otra preocupación, más local e incluso mundana: ¿Qué significa contrapoder, y que tipo de fuerza es adecuada cuando la policía ataca y las fuerzas del orden intentan desalojarles? Tampoco tenemos una respuesta satisfactoria para esta pregunta, tan solo la convicción de que los pacientes procesos constituyentes deben verse complementados por contrapoderes inmediatamente activos”.[29]
2. La construcción de nuevas categorías.
Poniendo siempre el acento en que son las experiencias colectivas de éxodo las que deben desembocar en nuevas categorías, que no son, por lo tanto, creaciones del espíritu ni elaboraciones conceptuales de mentes lúcidas, ni obra de pensadores o filósofos, la izquierda debe contribuir a ese proceso eliminando de su accionar todas aquellas abstracciones que han acompañado y fortalecido la idea del Estado nacional, fundamentado en el pueblo como Unidad que borra la realidad primera de la Multitud. En esta misma dirección, deberá insistir en la singularidad como predicado de la Multitud para oponerla a la idea de individuo construida por el liberalismo. En lugar de los individuos como origen primario de una Unidad posterior que los somete y domina, como lo ha sido y sigue siéndolo el Estado, hay que tener como punto de partida nuestra singularidad que sólo reconoce como Unidad nuestras aptitudes genéricas como especie.
La izquierda ha de enarbolar un discurso sobre las singularidades y no sobre las individualidades a la manera liberal, para así reconocer el ser de la Multitud , como expresión de clase, y no continuar valorando la categoría pueblo, fuente de los lazos de dominación que cristaliza el Estado, ni mucho menos permitir el advenimiento de otra forma de Unidad que la desconozca y la someta. Sólo reconociéndonos como singulares y no como individuales, podremos en verdad estar juntos, formar parte del común. “Solo una subjetividad singular descubre que no hay acontecimiento sin una recomposición con otras singularidades”.[30]
Hay que abrir perspectivas para la expresión de los muchos, es decir de las singularidades que como conjunto constituyen la Multitud , aunque aún sigan enlazadas por la Unidad que representa la categoría de pueblo nacional. Frente a ellos, la izquierda debe reconocer las diferencias irreductibles de los seres humanos, impidiendo que se borren en virtud de unidades integradoras. Ha de tener vigilancia sobre la unidad nacional y sobre todo sobre su exacerbación nacionalista, que abunda tanto en la derecha como en muchas formas de la izquierda. Todo ello para contribuir a que se despliegue la Multitud con su riqueza, controlando su ambivalencia.
3. Contra la máquina democrático-representativa.
A partir de la atomización individual y de su doble presencia en las esferas civil y política que caracteriza la organización capitalista, se admite la participación individual a través del mecanismo de la representación, núcleo de la ideología democrática. Es la realidad teorizada por quienes construyeron las elaboraciones del contrato o pacto social en su múltiples versiones, a la manera hobbesiana o rousseauniana, por ejemplo, repetidas y coreadas luego por todos quienes afirman acercarse al Estado como objeto de conocimiento, con muy pocas excepciones.
Conforme a tal ideología los individuos construyen una voluntad general diferente de las voluntades particulares, cada uno se niega así mismo para permitir que se entronice el Estado y su orden jurídico; abren el camino a una institucionalidad que se desprende de su fuente originaria y que puede hasta llegar a desconocer o a desbordar a las individualidades que son sus gestoras. Para ese efecto funciona la teoría de la representación, que aunque se inspire en la figura del mandato individual, se desdibuja en la anonimia de la comunidad ciudadana nacional, para que se borre toda posibilidad de remisión a las singularidades originales. Así funciona, entonces, la esfera representativa del interés general , separada y distinta de la voluntad de quienes contribuyen a su organización y a su funcionamiento que, además, explica y legitima la existencia de un cuerpo especializado de representantes, la clase política, que responde a la imposibilidad de que exista un vínculo real entre el Estado y las singularidades; un verdadero tránsito metafísico de la “voluntad de todos” que constituye la sociedad a la “voluntad general”, es decir, la voluntad de los preseleccionados por todos pero que no responden ante nadie”[31] .
Todo ello nunca lo ponemos en duda; por el contrario siempre lo reiteramos y fortalecemos. “No nos inquieta el esquema, que de manera expresa admitimos, sino sus elementos circunstanciales y aleatorios, como la composición de la clase política, su renovabilidad, la mayor movilidad para acceder a ella, la pureza de sus comportamientos, la duración de su “mandato”, la objetividad de su selección, la eliminación de las prácticas viciosas de participación electoral, etc.”[32]
Pues bien, gracias precisamente a las expresiones recientes de la multitud en todas las latitudes y ante sociedades estatales con regímenes distintos, la verdadera Izquierda de los movimientos ha abierto ya el camino de ruptura y de confrontación del sistema representativo. Obviamente, a ello ha contribuido el derrumbe de la soberanía estatal por el paso avasallador del gobierno global aún en proceso de construcción de su institucionalidad, que ha permitido que las decisiones ya no circulen por los cuerpos representativos de los Estados nacionales y que no se apele para legitimarlas a la función representantiva. Ahí están las consignas que evidencian ese encuentro de ruptura: “que se vayan todos!”. “Esa deuda no es nuestra, no la pagamos!”. “Democracia real ya!”.
Este es un horizonte nuevo de la Izquierda. Aún cuando muchas de las orientaciones en este campo no pueden estar desligadas de la problemática de cada sociedad particular, en términos generales puede decirse que la izquierda debe denunciar la significación del régimen representativo y no sólo sus vicios, deformaciones e imperfecciones; descalificar la utilidad real del régimen de partidos, más allá de las fórmulas múltiples que pueden regularlo; confrontar todo régimen autoritario y de excepción; controvertir todas las tendencias, reformas y políticas adecuadas a la transformación capitalista en curso; advertir los peligros de cooptación e ideológicos que se esconden tras las llamadas formas de democracia participativa y comunitaria; deslegitimar la viabilidad de soluciones reales mediante reformas constitucionales o legales o políticas públicas, bajo el actual sistema de organización social-productiva y el régimen político vigente; evitar la celada del reordenamiento del sistema político para atender sus anomalías tales como el clientelismo, la corrupción, el burocratismo, etc; controvertir y rechazar las nuevas formas del orden capitalista global; considerar la posibilidad de construir formas de transición en la dirección señalada por el éxodo; y en fin impulsar etapas de transición postcapitalista cuando las condiciones así lo exijan y lo permitan.
4. De lo público y lo privado a lo común.
La gran transformación del capitalismo en la época que vivimos, ha determinado que el Estado-nación ya no esté en capacidad de ejercer el control de la relación del capital, pues las luchas obreras internas a que dió lugar el Estado-nación así como las luchas antimperialistas y anticoloniales, agotaron esa forma histórica como modalidad garante del desarrollo capitalista. Ha llegado a su fin la fase imperialista del desarrollo capitalista, entendida como proceso expansivo del poder del Estado-nación y, de igual manera, ha concluido el mundo del “socialismo real” cuya soberanía hizo crisis por la reivindicación de libertad.
La subsunción real del trabajo al capital iniciada por el maquinismo, ahora ha comprometido a todo el conjunto de la vida social, de tal manera que la explotación ya no remite a la teoría del valor-trabajo y a la relación salarial clásica, pues ha quedado atrás la prevalencia del trabajo material sustituido por la dominación hegemónica del trabajo inmaterial. Estamos en la “época de la producción biopolítica”.
Es por ello que la Izquierda tiene que dar una respuesta nueva y satisfactoria a la caducidad de las categorías con las cuales se comprendía la explotación capitalista en otro momento. El clásico concepto marxista de plusvalía ya no da cuenta de la realidad, ni apoya la acción política, como empezó a pensarlo Negri en su obra “Marx más allá de Marx”[33], concebida y escrita en la prisión. Según su expresión hay que “reconocer que el sujeto del trabajo y la rebelión han cambiado profundamente”.
Es en ese contexto donde reaparece la Multitud , desligada por completo de lo que significa en el mundo pre-social hobbesiano (en el cual es igual a la plebe o al pueblo que el Estado domina); recuperándose así el verdadero contra-pensamiento de la modernidad concebido por Spinoza. La multitud en la sociedad posmoderna le "quita al poder toda transparencia posible”, y hace que “sólo pueda ser dominada en forma parasitaria y por tanto feroz”. La multitud debe encontrar la forma de erigirse como sujeto político, debe llegar a ser Posse[34], el poder de la multitud, que integre ser y conocer.
La multitud contemporánea no está compuesta por “ciudadanos” ni por “productores”, pues se ha roto la distinción entre lo individual y lo colectivo, entre lo privado y lo público. Los muchos de la multitud ya no necesitan la unidad de la forma del estado-nacional, por que han reencontrado su unidad en las facultades genéricas de la especie humana. Estamos ante una multitud como un concepto de clase, ya no de la clase obrera, sino de la clase de todas las singularidades productivas, de todos los obreros del trabajo material e inmaterial. Es una potencia ontológica que encarna un dispositivo que busca representar el deseo de transformar el mundo.
La multitud como conjunto de singularidades vuelve a expresarse, y no admite que sus diferencias sean reducidas a otra Unidad distinta de la que la precede y que remite a su comunidad como especie. En tal sentido, desconoce la soberanía, pues puede regirse por sí misma, puede ser carne viva que se gobierna a sí misma. Como tal, además, puede hacer realidad la democracia como gobierno de todos para todos. Siendo hoy la producción biopolítica, es decir que comprende todos los aspectos de la vida, la multitud es el sujeto común del trabajo, aunque aún siga sometida por la categoría de pueblo nacional.
A diferencia de lo que ocurrió cuando la burguesía como nueva clase social emergente, sobrepuso a la multitud una soberanía edificada sobre el concepto de pueblo nacional, hoy en la soberanía del nuevo orden global, la multitud resurge para imponer una sociedad alternativa que no disuelva las diferencias que se edifican a partir de nuestra unidad como especie.
Es esa multitud que va al rescate de lo común, con todas sus implicaciones en los movimientos que hoy se escenifican en todas las latitudes, y que son definitivamente al mismo tiempo la realidad y el porvenir de las luchas anticapitalistas en el mundo global al cual pertenecemos.
El capitalismo contemporáneo ha llevado a desdibujar casi por completo la noción de lo público por oposición a lo privado, haciendo añicos esa distinción y evidenciando que lo público nada tiene que ver con el interés general. En ese proceso se observa, por lo tanto, no sólo un traslado amplio y progresivo de sectores abandonados por el Estado al ámbito de la empresa privada, sino una redefinición de las instituciones públicas para acercarlas al carácter y a la lógica empresariales, hasta el punto que en la práctica en nada se distingan de aquellas, salvo por la formalidad jurídica de su origen y naturaleza. Ese es el verdadero sentido de la privatización: no se trata sólo que agentes privados asuman la producción de determinados bienes y servicios, sino también que las entidades públicas continúen atendiendo algunas de esas producciones pero bajo reglas de operación análogas a las privadas.
COLOFON
Todo lo dicho sabemos que adolece de muchas deficiencias y limitaciones, atribuibles a factores personales, pero sobre todo a las dificultades planteadas por la comprensión y reconocimiento de la nueva época del capitalismo. El mensaje principal, sin embargo, va dirigido a plantear para la izquierda un camino que la conduzca a abandonar la vieja tendencia de aspirar a tomar el poder, que bien sabemos siempre ha concluido en reemplazar a los capitalistas en la gestión del mismo sistema, para situarse en la ruta de la búsqueda de lo común, que no es lo mismo que lo colectivo o lo público como agregación de individualidades; común que es el único espacio posible para que se despliegue un proceso constituyente, que sea respuesta alternativa a la modernidad capitalista sumida en una crisis para la cual no tiene diagnósticos ni recetas.
[1] No hay que dejar de lado tampoco, que en esa distinción también influye el simbolismo tradicional de la «diestra» y la «siniestra», por la práctica en los templos cristianos conforme a la cual los fieles de las clases más solventes ocupaban los bancos de la derecha (respecto del Altar) y los fieles de las clases más «populares» los lugares situados más a la izquierda del templo.BUENO,Gustavo.En torno al concepto de «izquierda política». Fundación Gustavo Bueno. Oviedo. 2001.
[2] BOBBIO, Norberto. Derecha e Izquierda. Edit Punto de Lectura, Madrid, 2000.
[3] BUENO, Gustavo. Op. Cit.
[4] NEGRI, Antonio. Fabrique de Porcelaine. Ed. Stock, Paris,2006.
[5] MONCAYO, Víctor Manuel. Hacia una nueva gramática del Estado en América Latina, en América Latina en Disputa. Seminario Marx Vive. Edit Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, 2012.
[6] MONCAYO, Víctor Manuel. Transformaciones del capitalismo, conocimiento y formación académica, en Trabajo y Capital en el Siglo XXI. Ed. ILSA, Bogotá, 2010. En este escrito se plantea este proceso de transformación, al cual remitimos al lector, dado que su presentación y análisis desborda los límites del presente artículo.
[7] MONCAYO, Víctor Manuel. El Leviatán Derrotado. Ed Norma, Bogotá, 2005 y Hacia una nueva gramática del Estado en América Latina, en América Latina en Disputa. Seminario Marx Vive. Edit Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, 2012.
[8] A este respecto es iluminador el análisis iniciado por Negri en su obra Fabrique de Porcelaine: esa interpretación puede encontrarse tanto en la posición liberal-funcionalista de corte weberiano, como en el esquema conservador y totalitario de Schmitt, como en la perspectiva revolucionaria de Lenin. Ver op. pp 17 y ss.
[9] HOLLOWAY,John. Cambiar el mundo sin tomar el poder. Ediciones El Viejo Topo, España, 2002. p 33.
[10] VIRNO. Paolo. “Crear una nueva esfera pública sin Estado”, en Clarín, Buenos Aires, diciembre 24 de 2004
[11] Al respecto VIRNO advierte: “La multitud no tiene el problema de tomar el poder, tiene el problema en todo caso de limitarlo y hacer decaer el Estado construyendo instituciones y una esfera pública fuera de él. Entonces, desde ese punto de vista el enemigo está, pero se parece más al faraón del Libro éxodo de la Biblia que persigue un éxodo, una fuga. No se trata de una fuga en el espacio. Es una fuga en el sentido de salir de las categorías de las instituciones estatales. Enemigo hay, pero ya no es el enemigo que está enfrente y ha constituido el modelo de las guerras civiles o está detrás de la idea de la toma del poder. Es un enemigo que traba, sabotea la construcción de democracia no representativa, de nuevas experiencias comunitarias.”Ver Entrevista a Paolo VIRNO, “Crear una nueva esfera pública, sin Estado”. Op.cit.
[12] SPINOZA, Barutch. Etica demostrada según el orden geométrico. Ed Orbis.Hispamérica. Buenos Aires, 1983.
[13] VIRNO, Paolo. Ambivalencia de la Multitud. Ed. Tinta Limón. Buenos Aires, 2006.
[14] HOBBES, Thomas. El Leviatán. Ed FCE, México, 1998.
[15] VIRNO, Paolo. Ambivalencia de la Multitud. Editorial Tinta Limón, Buenos Aires, 2006. p 6
[16] En opinión de VIRNO esto es “lo que hace CHOMSKY (admirable, por otra parte, por el vigor con el que pelea contra los canallas de la administración de los Estados Unidos) cuando dice: el animal humano, dotado por motivos filogenéticos de un lenguaje capaz de hacer cosas siempre nuevas, debe batirse contra los poderes que mortifican su congénita creatividad. Buenísimo, ¿pero que ocurre si la creatividad lingüística se vuelve recurso económico fundamental en el capitalismo posfordista?”. VIRNO, Paolo. Ambivalencia de la Multitud. Op.
[17] VIRNO, Paolo. Ambivalencia de la Multitud. Op. Cit. p 7. El subrayado es nuestro.
[18] VIRNO, Paolo.Ambivalencia de la Multitud. Op.cit.
[19] VIRNO, Paolo.Ambivalencia de la Multitud. Op.
[20] VIRNO, Paolo.Ambivalencia de la Multitud. Op.cit
[21] VIRNO, Paolo. Gramática de la Multitud. Ed. Colihue, Buenos Aires, 2003. Op.cit. p 37
[22] VIRNO, Paolo. Gramática de la Multitud. Op.cit. pp 38.39
[23] VIRNO, Paolo. Ambivalencia de la Multitud. Op.cit pp 11 y ss
[24] Ver intentos de replanteamiento de la Izquierda cercanas a esta aproximación.WALLERSTEIN, Immanuel. Una política de Izquierdas para una época de transición, en Movimientos de Resistencia al Capitalismo Global. Dialnet, Madrid, 2005. Y NEGRI, Antonio y HARDT, Michael. La constitución del común y las razones de la izquierda. Traducción: César Altamira. Publicado en el sitio Uninomade 2.0 http://uninomade.org.
[25] MARX, Carlos. Escritos de Juventud. Fondo de Cultura Económica. México, 1982. Ver Carta de septiembre de 1843- Anales Franco alemanes 1844.
[26] HARDT, Michael y NEGRI, Antonio. Declaración. Ed. Akal, Madrid, 2012. p.64.
[27] HARDT, Michael y NEGRI, Antonio. Declaración. Ed. Akal, Madrid, 2012. pp 59-60.
[28] HARDT, Michael y NEGRI, Antonio. Declaración. Ed. Akal, Madrid, 2012. p.64.
[29] HARDT, Michael y NEGRI, Antonio. Op cit pp. 66-67
[30] HARDT, Michael y NEGRI, Antonio. Op cit pp. 40-41.
[31] HARDT, Michael y NEGRI, Antonio. Op cit p. 35.Los autores agregan: “Como dice Carl Schmitt, representar significa hacer presente una ausencia o, en realidad, a nadie en concreto. La conclusión de Schmitt es perfectamente coherente con los presupuestos de Rousseau, que a su vez se expresan en la constitución estadounidense y en las constituciones de la Revolución Francesa. La paradoja de la representación es completa. Lo único que sorprende es que pudiera funcionar durante tanto tiempo y, en su vaciedad, solo podía hacerlo respaldada por la voluntad de los poderosos, de los poseedores de riqueza, de los productores de información y de los instigadores del miedo, predicadores de la superstición y la violencia”.
[32] MONCAYO, Víctor Manuel. El Leviatán Derrotado. Op. Cit. p.67.
[33] NEGRI, Antonio. Marx au-delà de Marx. Ed Cristian Bourgois. Paris, 1979.
[34] Nombre de la revista italiana que dirigió y animó Antonio NEGRI.