Marx, ¿con Platón o con Spinoza?: la querella del comunismo


Notas para la politización de la crisis





Con los dos textos brillantes que ofrecemos a continuación, Lobo Suelto! vuelve a saltar el Gran Charco del Atlántico para meterse en la querella del comunismo que protagonizan de modo directo por dos filósofos y militantes de larga trayectoria. El ataque de Antonio Negri a Alain Badiou se desarrolla bajo la fórmula “no se pude ser comunista sin ser marxista”. Esto es, que la potencia política no se deriva de la claridad de la Idea –tal y como una larga tradición platónica y racionalista puede concebirla– sino de la producción de subjetividad –cuyo principio se entreteje tanto con las formas de producción, como con las experiencias de antagonismo al comando del capital. Por su parte Alain Badiou asume su posición: volver a postular una Idea de comunismo que no surge de ningún discurso económico ni estructural. Su ataque a Antonio Negri puede resumirse en la siguiente fórmula: no es en la minuciosa atención a las mutaciones internas de capitalismo donde se cocina la subjetividad de la ruptura. Conocemos mil formas lúcidas del conformismo. La época actual es la de la revuelta y el desafío consiste en pasar del nihilismo a la Idea (comunista) que habilite un sentido a nivel de masas. Dicen que Mao solía repetir: “todo bajo el sol está en un caos absoluto: la situación es excelente”.

La cuestión con esta y otras disputas de nuestro tiempo consiste ciertamente en distinguir cuánto del atractivo de estos choques consiste en el poder subyugante del puro “polemos” y cuándo comenzamos a depurar elementos para la praxis efectiva.

I- ¿Es posible ser comunista sin Marx?, de Toni Negri


  
¿Es posible ser comunista sin ser marxista? Es evidente que sí. Debo decir que no resulta frecuente este tipo de discusión entre compañeros e intelectuales críticos aunque sean de diferentes extracciones. Especialmente de Francia –aunque las consideraciones que siguen se refieran principalmente a Francia. Sin embargo, debo confesar, que a menudo me aburre pensar sobre estos temas ya que hay líneas bastante diversas y contradictorias que rara vez permiten confrontarse mediante verificaciones o soluciones experimentales. Se trata, a menudo, de confrontar con retóricas que abordan la práctica política de manera abstracta.  Y, sin embargo, a veces, me encuentro con posiciones que niegan que podamos ser comunistas a pesar de declararnos marxistas comunistas. Finalmente, como ejemplo, un importante estudioso –quien a pesar de haber desarrollado en el pasado las hipótesis maoístas más radicales– me comentaba que si se atuviese al marxismo revolucionario que predicaba la "extinción del Estado" después de la conquista proletaria del poder, como ciertamente ese objetivo no se logró,  ya no podía declararse "comunista". ¡Algo así como decir que el cristianismo es falso, porque el Juicio Universal no se alcanzó en los tiempos previstos en el Apocalipsis de San Juan y porque la “resurrección de los muertos” no se encuentra frente a nuestros ojos!  Agregando que, en la época del desencanto, es decir, sobre el fin de siglo, el mundo cristiano y la crisis de la escatología socialista equívocamente parecían estar bajo el mismo paraguas, ser de igual orden epistemológico, lo que es totalmente falso. Es cierto que el cristianismo es falso, pero creo que lo es por razones muy diferentes. Y si el comunismo es falso, no lo es seguramente debido a que la esperanza escatológica no se ha alcanzado en este caso: de hecho, no estoy diciendo que no estaba implícita en la premisa,  sólo que muchas de las "profecías" (mejor dicho de los dispositivos teóricos) del comunismo marxista se han realizado al punto que hoy en día es imposible abordar la lucha contra la esclavitud del capital  sin Marx. Por esta razón, probablemente, sería importante volver al cristianismo de Cristo y al comunismo de Marx.

Pero entonces, ¿qué? No se produjo la extinción del Estado en Rusia, y en China éste se ha convertido en un Estado todo poderoso mientras que el común se ha organizado (y falsificado) bajo la forma de lo público: el estatalismo ha ganado y, a continuación, sobre esta hegemonía, se ha impuesto no el común, sino un capitalismo burocrático altamente centralizado. Sin embargo, me parece que a través de las grandes experiencias revolucionarias comunistas del siglo XX, la idea de una "democracia absoluta" y de un "común de los hombres", se han demostrado posibles. Y me refiero a la "democracia absoluta" como proyecto político que se construye más allá de la democracia “relativa” del Estado liberal, y por lo tanto como índice de una revolución radical contra el Estado, a partir de una práctica de resistencia y construcción del "común" contra lo "público", contra el rechazo a la existencia y a la negativa del ejercicio del poder constituyente por parte de la clase trabajadora explotada.


Aquí está la diferencia. Cualquiera que sea la conclusión, el comunismo (el que se mueve de acuerdo a la hipótesis marxista) se ha probado (sin ni siquiera alcanzarlo) a través de un conjunto de prácticas que no son aleatorias, no son sólo transitorias: se trata de  prácticas ontológicas. La pregunta, entonces, si se puede ser comunista sin ser marxistas, debe en primer lugar confrontarse con la dimensión ontológica del comunismo, con la determinación materialista de esta ontología, con sus residuos efectivos, con la irreversibilidad de ese episodio en la realidad y el deseo colectivo de los hombres. El comunismo es una construcción, ha formulado Marx, una ontología, es decir, la construcción de una nueva sociedad por parte del hombre productor, del trabajador colectivo, a través de un accionar que resulta ser eficaz, ya que resulta en un " incremento del ser”.

Este proceso se ha dado aleatoriamente, esta experiencia se ha logrado parcialmente. El hecho de que haya sido derrotado, no demuestra que sea imposible: de hecho se ha demostrado que es real, que es posible. Muchos millones de hombres y mujeres han trabajado, pensado y vivido alrededor de esta posibilidad. Nadie niega que la era del "socialismo real" haya cedido y que haya sido atravesada por horribles abusos. Sin embargo, ¿fueron estos de tal magnitud como para haber podido cancelar esa experiencia y  eliminado ese incremento del ser que la realización de los posibles eventos y su potencia revolucionaria habían construido? Si esto hubiera sucedido, incluso si lo negativo que ha afectado pesadamente a la historia del "socialismo real", hubiese producido una destrucción predominante del ser, la experiencia del comunismo se habría deslizado y dispersado en el aire.  Pero esto no ha sucedido. El proyecto de la "democracia absoluta", la instancia para construir el "común de los hombres" permanecen atractivas e intactas en nuestro deseo y en nuestra voluntad. Acaso la permanencia de este materialismo del deseo, ¿no demuestra la validez del pensamiento de Marx? ¿No es por lo tanto difícil, si no imposible, ser comunistas sin Marx?

A la objeción sobre el estatalismo que “necesariamente” se derivara de la práctica marxista, se debe responder rearticulando nuestro análisis: asumiendo el supuesto de que a pesar de que la acumulación del ser, el progreso de la "democracia absoluta", la afirmación de la libertad y la igualdad, hayan pasado a través de y sufrieran constantemente pausas, interrupciones, y desastres, sin embargo, esta acumulación ha sido más fuerte que los momentos destructivos que hubieran podido conocerse. Este proceso, de hecho, no es intencional ni teleológico; tampoco forma parte de la filosofía de la historia: y no lo es porque esta acumulación del ser, aunque vive a través de los acontecimientos de la historia, no es el producto del destino, ni de la providencia, sino el resultado, la intersección de miles y miles de prácticas y voluntades, transformación y metamorfosis que han constituido el sujeto. Esa historia, esta acumulación es el producto de la singularidad concreta (que la historia aquí nos muestra en acción) y de la producción de subjetividad. Nosotros la asumimos y la describimos a posteriori. No tiene nada de necesaria, todo es contingente aunque con conclusión, todo es aleatorio pero construido en la historia que contamos. Nihil factum infectum fieri potest : ¿existe tal vez una filosofía de la historia donde los seres vivos deseen sólo continuar viviendo y por lo tanto expresar una teleología intencional de la vida? La "voluntad de vivir" no resuelve los problemas y dificultades de la vida, presentes en el deseo como urgencia y potencia de constitución del mundo. Si hay lagunas y saltos estos se revelan en la continuidad histórica - una continuidad siempre irregular, pero progresiva- incluso globalmente, ontologicamente catastrófica. El ser no puede ser completamente destruido.

Otro tema está referido a cómo la acumulación del ser construye el común. El común no es una razón necesaria –pero es un aumento del ser porque el hombre desea ser multiplicidad, establecer relaciones, ser multitud– no pudiendo estar solo, sufriendo el dolor de la soledad. En segundo lugar, la acumulación del ser, incluso, no tiene ni identidad ni origen: él mismo es un producto de la diversidad y del consenso o desacuerdo entre las singularidades, la articulación de las construcciones lingüísticas y determinaciones históricas, y el fruto de los encuentros y desencuentros. Se debe particularmente enfatizar que el común no debe ser visto como el  universal. Puede contenerlo y expresarlo, pero no se reduce a él, es más dinámico y prolongado temporalmente. Lo universal puede predicarse de cualquiera y de todas las personas. Pero el concepto de individuo auto-subsistente es contradictorio. No hay individualidad, sólo relación de las singularidades. El común recompone el conjunto de las singularidades. Esta diferencia del común y del universal es absolutamente crucial aquí: Spinoza la define cuando, ante el vacío general del universal y la inconsistencia del individuo, opone la determinación concreta de las "nociones comunes". Lo universal es aquello que en el aislamiento, en la soledad, todo sujeto puede pensar; lo común es por el contrario lo que cada singularidad puede construir, construir ontologicamente a partir del hecho de que cada singularidad es múltiple pero determinada concretamente  en la multiplicidad, en la relación común. La universalidad está dicha desde lo múltiple mientras que el común está determinado y construido a través de lo múltiple y lo especificado. La universalidad considera al común como un abstracto y lo inmoviliza en el curso histórico: el común substrae lo universal a la inmovilidad y a la repetición. Y lo construye en cambio concretamente.

Pero todo esto presupone la ontología. Aquí es donde el comunismo tiene necesidad de Marx: para implantarse en el común, en la ontología. Y viceversa. Sin ontología histórica no hay comunismo.

¿Se puede ser comunista sin ser marxista? A diferencia del "maoísmo" francés, que nunca frecuentó  a Marx (sobre lo que volveremos más adelante), Deleuze y Guattari, por ejemplo, fueron comunistas sin ser marxistas, y lo fueron de manera extremadamente eficaz, al punto que se le atribuye a un Deleuze post-mortem el libro La grandeza de Marx. Deleuze y Guattari construyeron el comunismo a través de los agenciamientos colectivos y de un materialismo metodológico que, mientras los acerca al marxismo, los mantiene distantes del socialismo clásico y, por tanto, de cualquier ideal orgánico del socialismo o el comunismo estatista. Ciertamente, Deleuze y Guattari, sin embargo, se declararían comunistas. ¿Por qué? Por qué sin ser marxistas, participaron en los movimientos de pensamiento que se abrieron continuamente a la práctica y a la militancia comunista. En particular, su materialismo fue ontológico, su comunismo se desarrolló sobre las mil mesetas de la práctica transformadora. Faltaba una historia, aquella positiva que a menudo puede ayudar a la elaboración y a la comprensión de la dinámica de la subjetividad (en Foucault, este dispositivo será integrado a posteriori en la ontología crítica): sin embargo, a veces, la historiografía positivista, aunque también la historia, puede ser inscripta al interior de la metodología materialista, sin aquellos oropeles cronológicos y aquella excesiva insistencia en los acontecimientos, propios de cualquier historicismo - y es esto precisamente lo que sucede con Deleuze y Guattari. Insisto sobre la complementariedad entre el materialismo y la ontología porque la historia (que en la perspectiva tanto del idealismo clásico como del positivismo, sin duda se inspira en la filosofía, pero dirigida a la  hipóstasis política y ética, y por lo tanto a negar la dimensión ontológica) puede, sin embargo, a veces, ser tácita aunque efectivamente subsumida - cuando la ontología se constituye en un dispositivo especialmente fuerte, como en el caso de Deleuze y Guattari. No debemos olvidar que el marxismo no vive sólo en la ciencia sino que se desarrolla al interior de la experiencia "situada": el marxismo es frecuentemente revelado por los dispositivos militantes.

Diferentes son las cosas cuando, por ejemplo, se compara nuestro problema (comunismo / marxismo/ historia / ontología) con las numerosas variantes del socialismo utópico, especialmente con aquellas derivadas del "maoísmo". La experiencia francesa del "maoísmo" es testigo de la propagación de una especie de "odio por la historia”, que – y es aquí donde su deficiencia es terrible – se ha revelado como  muy incómoda cuando se trataba de producir los objetivos políticos. Así, de hecho, el abandono de la historia, significó no solo el abandono del marxismo, sino también el de la política. Paradójicamente se repetía en dirección opuesta, lo que había sucedido en Francia, durante la fundación de la escuela de los  Annales  de Marc Bloch y Lucien Febvre: el marxismo fue introducido en la discusión filosófica a través de la historiografía. ¡Así es como la historiografía devino en política!

Lo mismo sucede con el socialismo utópico: hay que reconocer sin embargo,  que en algunas de sus experiencias (fuera de la variante maoísta), se han planteado, no siempre, pero a menudo, conexiones materialistas entre la ontología y la historia. Basta pensar –en lo que respecta a la experiencia francesa– en los aportes formidables de Henri Lefebvre. El desafío es entender cómo y en qué medida, dentro de esta gama de posiciones diferentes, emergen enfoques que a veces (en nombre de la universalidad del proyecto político propuesto) se oponen a la praxis ontológica –negando por ejemplo, la historicidad de las categorías tales como la "acumulación primitiva"–, y proponiendo en consecuencia la hipótesis de un comunismo como mera restauración inmediata, de los commons, o sea, desvalorizando la metamorfosis productiva que da lugar a las diversas "composiciones técnicas" de la fuerza de trabajo (esto es, realmente, la producción materialista de la subjetividad en la relación entre relaciones productivas y fuerzas productivas) De esta manera, el origen de la protesta comunista etc. etc., se direcciona, de manera radical, hacia la naturaleza humana (siempre bajo la misma forma sub Arithmeticae): se trata, evidentemente, de la reedición del idealismo bajo su figura trascendental.

Así por ejemplo, hemos visto recientemente como Jacques Rancière acentúa los dispositivos que niegan toda conexión ontológica entre el materialismo histórico y el comunismo. La perspectiva de la emancipación del trabajo se desarrolla, de hecho, en su investigación, en términos de la autenticidad de la conciencia, asumiéndose así la subjetividad en términos individuales, y dejando de lado en ese momento –antes de comenzar- toda posibilidad de designar como común a la producción de subjetividad. Además, la acción emancipatoria queda aquí fuera de toda determinación histórica, proclamando su independencia de la temporalidad concreta: la política, para Rancière, es una acción paradójica que separa el sujeto de la historia, de la sociedad, de las instituciones, mientras que sin aquella participación (esa inherencia que puede ser radicalmente contradictoria), el sujeto político no sería ni siquiera previsible. El movimiento de emancipación, la "política" pierde por lo tanto toda característica de antagonismo, no en abstracto, sino en el terreno concreto de las luchas;  la determinación de la explotación desaparece y, (paralelamente), la acumulación del poder enemigo, de la policía (siempre representada tras una figura indeterminada, no cuantificable) ya no constituye más un problema.  Cuando el discurso de la emancipación no se basa en la ontología, se convierte en utopía, en sueño individual, dejando que el tiempo lo encuentre.

Hemos entrado en la era de la  res media (cosa mediática), al punto de preguntarnos si ha existido en Francia (después del sesenta y ocho), alguna vez, algún comunismo relacionado con el marxismo. Sin duda que el estalinismo y el trotskismo –tanto el uno como el otro-lo han sido (y siguen siendo) variantes del comunismo, y copartícipes de una historia lejana y esotérica. Pero cuando se trata de la filosofía del 68, aquí hay un rechazo radical del marxismo. Queremos referirnos principalmente a las posiciones de Badiou, que gozan de cierta popularidad.

Una rápida aclaración. Cuando Rancière, en tiempos del 68, desarrolló (después de participar en la lectura conjunta de El Capital) una fuerte crítica a la posición de Althusser, poniendo de relieve cómo en la crítica al humanismo marxista (que solo después del 68 – con cierto retardo- se abriría con Althusser a la crítica del estalinismo) subsistían en realidad los mismos presupuestos intelectualistas del "hombre del partido" y la abstracción estructuralista del "proceso sin sujeto", tenía razón en sus argumentos. Pero, ¿no debería hoy  Rancière plantear las mismas críticas en su discusión con Badiou? Para Badiou, también de hecho,  solamente la independencia de la razón resulta ser la garantía de la verdad y de una sistemática autonomía ideológica; sólo bajo estas condiciones Badiou determina la definición del comunismo.  “Bajo la apariencias de lo múltiple, ¿no estamos acaso frente a aquella vieja concepción de superioridad de la filosofía?”, se preguntaban Deleuze y Guattari. Resulta muy difícil saber dónde se encuentran para Badiou las condiciones ontológicas del sujeto y de la ruptura revolucionaria. Para él, de hecho, cualquier movimiento de masas constituye una perfomance pequeño burguesa; toda lucha inmediata, del trabajo material o cognitivo, de la clase o del “obrero social es algo que nunca alcanza a la sustancia del poder. Toda ampliación de la capacidad colectiva de producción del sujeto proletario no será más que una prolongación de su propio sometimiento a la lógica del sistema; aquí el objeto resulta inalcanzable y el sujeto indefinido, salvo que la teoría lo produzca, que lo discipline  adecuándolo a la verdad y elevándolo al acontecimiento - más allá de la práctica política, más allá de la historia. Pero esto resulta ser exiguo comparado con lo que nos espera si seguimos el pensamiento de Badiou: todo cuadro de lucha, específicamente determinado, le parece (si la teoría y la experiencia le atribuyen una potencia subversiva) sólo una alucinación onírica. Por ejemplo, insistir para Badiou en el "poder constituyente" sería  fantasear sobre la transformación de un imaginario "derecho natural" en un poder político revolucionario. Sólo un “acontecimiento” nos puede salvar: un acontecimiento que esté fuera de toda existencia subjetiva capaz de determinarlo y de toda estrategia pragmática que represente el dispositivo. El acontecimiento, para Badiou, (sea la crucifixión de Cristo o la resurrección; la Revolución Francesa o la Revolución Cultural china, etc.) es siempre definido a posteriori, y por lo tanto como un requisito previo y no como un producto de la historia. En consecuencia paradójicamente, el evento revolucionario existe sin Jesús,  ni  Robespierre,  ni Mao. Pero, privados de toda lógica interna de producción del acontecimiento, ¿cómo se puede distinguir el acontecimiento de un hecho de fe? Badiou, en realidad, se limita a repetir la mística aclaración, normalmente atribuida a Tertuliano: " Creo quia absurdum " –creo, porque es absurdo. Aquí, la ontología es aniquilada. Y el razonamiento comunista es reducido a un golpe de locura,  a un asunto del espíritu. Para decirlo sin rodeos, repitiendo a Deleuze y Guattari: "el acontecimiento mismo aparece (según Badiou) menos como una singularidad que como un punto aleatorio, separado, que se agrega o sustrae al lugar, ya como trascendencia de la nada, ya como verdad de la nada, sin que se pueda dar cuenta sobre la pertenencia del acontecimiento a la situación en la que encuentra su lugar (indecidible). Puede ocurrir,  por el contrario, que se produzca, como simple tiro de dados,  una intervención sobre el lugar que califique el acontecimiento y que lo haga entrar en la situación, como potencia de “hacer” acontecimiento”.

Ahora, resulta fácil comprender algunos de los supuestos de estas posiciones teóricas (que a menudo parten de una atormentada y compartida autocrítica sobre las prácticas revolucionarias ocurridas) Se trataba de hecho, en primer lugar, de destruir toda referencia a la historia de un "socialismo real", si bien derrotado, y a menudo siempre plagado de premisas dogmáticas y de una orgánica predisposición a la traición. En segundo lugar, querían evitar el establecimiento de toda relación entre la dinámica de los movimientos subversivos y el contenido de las instituciones de desarrollo capitalista. Jugar con estos dentro de/contra de, como la tradición sindical proponía, había producido, de hecho, la corrupción del deseo revolucionario y la ilusión de la voluntad puesta en la lucha. Para extraer finalmente, detrás de estos objetivos críticos la conclusión que hoy, todo intento político, táctico o estratégico, de reconstrucción de una práctica comunista así como la dificultad para su ejercicio, están excluidos de toda perspectiva de liberación;  que no puede darse un proyecto constituyente o de transformación, ni ninguna propuesta de transformación en la dimensión material, inmediatamente antagónica en la lucha;  y que toda tentativa de dar cuenta de las formas contemporáneas de dominación, cualquier fuera la forma que éstas desarrollen, son, sin embargo, absorbidas por el comando capitalista; que en última instancia, cualquier referencia a las luchas dentro de un tejido biopolítico, es decir aquellas luchas que consideran al welfare en una perspectiva materialista, no representan otra cosa que una regurgitación vitalista. Bien, todo esto tiene un solo significado: la negación de la lucha de clases. Más aún, siguiendo el "extremismo" badiousiano, el proyecto del comunismo no puede existir sino de manera privada y dentro de formas de sustracción del poder, y la nueva comunidad sólo podrá ser el producto de los sin comunidad (como en otro lado sostiene Rancière). Lo que ofende en este proyecto es la pureza con la que se presenta, porque cuando las formas de la inteligencia colectiva son a tal punto despreciadas –en la medida que toda forma de inteligencia producida en la historia concreta de la humanidad es reconducida a la lógica del sistema de producción capitalista– entonces, no hay nada que hacer. O más bien, nos conduce a confirmar la observación que ya se hiciera anteriormente, es decir, que la  pragmática materialista (la que hemos conocido en Maquiavelo y Nietzsche, en Spinoza y Deleuze), aquel movimiento que se vale exclusivamente por sí mismo, aquel trabajo que sólo se abre a su propio poder, aquella inmanencia que se centra en la acción y en el acto de la producción del ser, es, en todo caso, más comunista que cualquier otra utopía que tenga una delicada relación con la historia y formales incertidumbres con la ontología.

No creemos, por lo tanto, que se pueda hablar de comunismo sin Marx. Por supuesto, el marxismo está siendo profundo y radicalmente revisado y renovado. Aunque incluso, esta transformación creativa del materialismo histórico pueda hacerse siguiendo las instrucciones de Marx - condimentada con aquellas derivadas de la corriente "alternativa" vividas en la modernidad, desde Maquiavelo a Spinoza, desde Nietzsche a Foucault y Deleuze. Y si Marx estudió las leyes del movimiento de la sociedad capitalista, ahora se trata de estudiar las leyes de trabajo obrero; más bien, de la actividad social en su totalidad;  la producción de subjetividad tras la subsunción de la sociedad en el capital y la inmanencia de la resistencia en la explotación, ahora bajo un horizonte global. Hoy en día no alcanza con estudiar las leyes del capital; debemos trabajar la expresión del poder de la rebelión de los trabajadores en todas partes. Siempre siguiendo a Marx: “lo que nos interesa es el trabajo no como objeto sino como actividad; no como un valor en sí mismo sino como la fuente viva del valor. Frente al capital, en el que la riqueza general existe objetivamente, como una realidad, el trabajo es la riqueza general como su posibilidad, que se confirma en la actividad como tal. No es por tanto una contradicción decir que el trabajo es, por un lado, la pobreza absoluta como objeto, y por el  otro es la posibilidad general de la riqueza como sujeto y como actividad". Pero, ¿cómo tomar el trabajo de esta manera, es decir, como sujeto político y no como objeto sociológico? Este es el problema, este es el nudo de la investigación. Sólo mediante la resolución de este problema podemos hablar de comunismo – y, si es necesario, (y casi siempre lo es), ensuciarse las manos. Todo lo demás es cháchara intelectualista.
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